| Как при исследовании книги Наума решающим значением пользуется упоминание пророка об Ассирийцах, так здесь упоминание о Халдеях. Пророк предсказывает, как ему вполне известное, а слушателям его маловероятное еще, нашествие Халдеев на Иудею (1:5–6) и характеризует Халдеев, как народ совершенно еще неизвестный его слушателям (1:6–12). Сопоставляя эти указания с известными из истории сношениями между Халдеями и Иудеями, беспристрастные исследователи согласно утверждают, что пророчества Аввакума могли быть произнесены задолго до Кархсмисского сражения, бывшего на 4 году правления Иоакима ( Иер.46:2 ), ибо после этого сражения Халдеи приобрели власть над малоазиатскими царствами, отняв ее у египетского фараона Нехао, и стали очень близко известны Иудеям ( Дан.1:1 ; 4Цар.24:1–2 ; 2Пар.35:20–36:7 ). Другой граничный пункт для времени жизни Аввакума можно видеть в упоминаемом пророком нравственном состоянии еврейского народа. Начертанная им характеристика последнего (1:2–4) отлична от характеристики эпохи Софонии (1:4–9) и Иеремии (7 гл.) и может указывать на эпоху Езекии ( Ис. 28 33 гл.). Тем более подобное соображение является вероятным, что у современника Езекии. пр. Исаии, есть также немало пророчеств о нашествии Халдеев на Иудею и погибели их ( Ис.13–14; 21:1–10; 46 гл.), причем по пророчествам Исаии и Аввакума халдейский народ сходно представляется малоизвестным Евреям и живущим еще «далеко» от них ( Ис.23:13; 39:3 = Авв.1:8 ). Заметно и вообще, как в пророчествах о падении царства Халдеев (срав. напр. Ис.21:3 = Авв.3:16 ; Ис.21:9 =Авв.2:18–19). так и в других пророчествах Исаии, Михея и Аввакума, очень близкое сходство в языке, его образах и сравнениях, в словоупотреблении, в красоте и изяществе несвойственных позднейшим печальным эпохам Иеремии и Иезекииля. Таким образом, пророка Аввакума можно считать современником, пожалуй младшим, Исаии. 163 Может быть, и для его пророчеств. как для аналогичных пророчеств Исаии (13 – 14; 21:1–10; 46 47 гл.), поводом послужили политические сношения Вавилона с Иудеей после выздоровления Езекии ( Ис.39:1–3 ). Проходил свое служение Аввавум в иудейском царстве и вероятнее всего в самом Иерусалиме, не называемом даже по имени, хотя и ясно подразумеваемом пророком (2:17 «город», ок 714 700 гг. до P. X.. Более частных сведений из иудейского и христианского предания, подвергаемых серьезной критике, о жизни пророка не будем приводить. 164 |
| 134 Ср. об этом Bieuer, Beiträge zur Geschichte des Jnquisitionsprocesses und der Geschwornen – Gerichte. Leipzig, 1827, S. 33–36. Но, как возразил Бинеру Дове в названной статье, воззрения германского права отразились на синодальных судах тем, что епископ представлял своим пресвитерам Urtheil finden, т. е. определить церковное наказание на основании каонов, а в позднейшие средние века у фризов действовала в зенндрихтах шеффены духовные и светские. 135 Между прочим, спрашивалось о том: Si quis cum commatre spirituali moechatus fuerit, vel eam iu matrimonium acceperit, similiter cum filiola quam ex sacro fonte suscepit, aut ante episcopum tenuit”. Ср. выше прим. 59. 136 Ср. гл. 5 зак. Судн.: “ тогоже блудящаго по закону Божию достоит отдалятися Божиим рабом и предати и в пост на седмь лет”. А в других случаях говорится об отдаче в пост по церковному закону. 137 Наприм., в “Завете дванадесяти патриархов”, – памятникт, который с первых времен христианства был в употреблении на западе (см. Schmitz, Die Bussbücher und die Bussdisciplin der Kirche, 20) и который becьva рано был переведен на славянский язык в Болгарии, говорится: „послух да будет Бог , ему же обещаетеся днесь, и послуси ангели Его, к послуси вы о словесех ваших». Или: „венец приемлет нетленный пред святыми послухи архангелы» (см. Тихонравов, Памятники отреченной русской литературы, Спб. 1863. I, 114 и173; II, 208). 138 Таковы, напр., славяне, жившие смешанно с франками на берегах Майна и Редница в пределах майнцского архиепископства. Об этом см. названную статью Дове о синодальных судах в Zeitschr für deutsches Redht und deutsche Rechtswissenschaft, XIX В. на стр. 382–394, где напечатано приложение: „Von dem Sendrechte der Main- und Rednitzwenden». 142 Euchologium glagolski spomenik monastira Sinai brda, izdao Lavoslav Geitler, troskom jugoslavenske Akademije znanosti i umjetnosti, u Zagrebu, 1882, crp. 188–195. 144 Ср., напр., 7 и 8, 51 и 52, 57, 10, 12, 16, 20, 46 отв. Вальсамона с 36, 64, 78, 151, 124, 102, 92 и 48 пр. уст. бел., также Никиф. пр. 16, 143, 156, 139, 153, 194 с 9, 4, 59, 97, 109, 149, 151. уст. белеч. Но уже из причисления к праздничним дням русских праздников (Бориса и Глеба – в пр. 9 устава белеч.) видно, что русский компилятор до известной степени перерабатывал византийские правила. |
| 217 Wickham, ‘Symbols of the Incarnation in Cyril’, 45–9. Cp. Siddals, ‘Logic and Christology in Cyril’, 132–3, который также считает, что аналогия с телом и душой указывает на присоединение к Логосу человеческих качеств в дополнение к тому, кем он уже был до этого. 221 Liébaert, La Doctrine christologique de Cyrille, 158–78. Cp. Prestige, Fathers and Heretics, 332–3; Norris, ‘Christological Models in Cyril’, 266. 222 Liébaert, La Doctrine christologique de Cyrille, 179. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, 415–17, 474–6, соглашается с этим анализом, утверждая, что, пока не начался Несторианский спор, Кирилл и вовсе не интересовался вопросом человеческой души, потому что не признавал в этом богословской ценности для своего описания Христа. 223 Diepen, Aux origines de l’anthropologie de Cyrille, 46–7. Cp. du Manoir, Dogme et spiritualité, 129. 224 Diepen, Aux origines de l’anthropologie de Cyrille, 47. Cp. Welch, ‘Logos-Sarx?’, 280–8, который утверждает, что в ранних творениях Кирилла человеческая душа Христа представлена тем центром (locus), в котором превозмогается человеческая страсть. 225 Напр., Ер. Pasch. 8.6 Glaph. Gen. 6.1 Com. Johan. 3.5 [ 1.442], 8 Theot. Nol. Confit. 9 Expl. 12 Cap. 5 Res. Tib. 7 Даже Raven, Apollinarianism, 231, который называет Кирилла аполлинарийцем, искусно скрывавшим, что он в долгу перед своим учителем, допускает, что, по заявлению Кирилла, во Христе необходимо усматривать наличие человеческой души. 226 Прилагательное διον используется 200 раз в одном только Кирилловом Con. Nes.; в De Fide Dom. – 84 раза, в Quod Vnus Christ. – 75 раз, в De Fide Aug. – 73 раза. Для полного статистического обзора по употреблению этого слова у Кирилла см. табл. 2 и 3. 227 Напр., Ер. Pasch. 17.2 Con. Nes. 3.6 5.7 Anathema 11 Expl. 12 Cap. 8 Ер. 39 Res. Tib. 1 Quod Vnus Christ. 466, 508]. 228 Torrance, Theology in Reconciliation, 161. Ср. Frend, ‘Popular Religion and Christological Controversy’, 27–8; McGuckin, ‘The Influence of the Isis Cult on Cyril’, 298–9; McKinion, Words, Imagery, and the Mystery of Christ, 225. |
| Т. о., христ. гностик не замыкается в индивидуальном созерцании Бога, но стремится привести к Богу и возвысить до достигнутого им богопознания своих братьев, т. е. др. христиан; осуществляя эту деятельность, он сослужит ангелам (см.: Ibid. 1. 3. 2-5). Согласно К. А., состояние совершенного гностика характеризуется соединением 3 элементов, без любого из к-рых гносис не является совершенным: созерцанием, исполнением заповедей и наставничеством (Ibid. II 10. 46. 1; VI 1. 4. 2). Поэтому христ. гностик призван заниматься «воспитанием добродетельных мужей» (Ibidem). «Используя собственное спасение для пользы ближних», т. е. передавая им приобретенный им теоретический и практический гностический опыт, «образовывая и преобразовывая» их, «обновляя их для спасения», гностик в своей наставнической деятельности становится «одушевленной статуей Господа», поскольку уподобляется Иисусу Христу в деятельности проповедника истины (Ibid. VII 9. 52. 1-3; ср.: Mayer. 1942. S. 56-58; Behr. 2000. P. 198-199). III. Обожение как высшая цель христианской жизни. Исходя из представления о том, что сотворенный по образу Божию человек призван обрести подобие Богу, К. А. считал общей задачей человеческой природы «уподобление Богу» (μοωσις θε; выражение заимствовано у Платона, см.: Plat. Theaet. 176b; ср.: Clem. Alex. Strom. II 19. 100. 3; 22. 131. 5-6). Говоря о предельной сотериологической и эсхатологической цели этого уподобления (ср.: Clem. Alex. Strom. VII 1. 3. 6), К. А. первым из христ. авторов стал использовать ряд слов и понятий, лексически связанных со словом «бог» и выражающих идею «становления богом» (θεοποιω), т. е. обожения (см., напр.: Clem. Alex. Protrept. 9. 87. 1; 11. 114. 4; Paed. I. 12. 98. 3; Strom. IV 23. 152. 1; Quis div. salv. 19. 5; общий анализ темы обожения у К. А. см.: Butterworth. 1916; V ö lker. 1952. S. 597-609; Lilla. 1971. P. 106-117; Choufrine. 2002; Russell. 2004. P. 121-140; Шуфрин. 2009). Согласно К. А., процесс подражания и уподобления Богу в единстве его теоретической (гносис как богосозерцание) и практической (бесстрастие, любовь и благотворение) сторон приводит человека к состоянию, в к-ром все его свойства и качества становятся отображением свойств Божиих (см., напр.: Clem. |
| —661— VIII. Посетил епископ Никанор также спальни учеников и кухню, и здесь нашел образцовые порядок, – так что в общем преосвященный обозреватель вынес наилучшие впечатления. Только семинарские здания показались ему не совсем удовлетворительными как по постройке, так и по местности, в которой помещается школа. Местность, правда, глухая и нездоровая. Пред нами извлечения из отчетов рельевского богословского училища за пять учебных годов (с 1903–1904 до 1907–1908 г.). Бросается в глаза малое число учеников. Правда, в 1903–1904 г. не было 3-го класса, а в следующем учебном году – 4 класса, – учеников было в первом году 20 и приватных 6, во втором – 29 и 1 приватный. Но и в следующих годах, при полном числе классов, наибольшее количество было в 1906–1907 г. – 49 (в 1905–1906 г. – 46, в 1907–1908 г. – 48). В четвертом классе, напр. в 1905–1906 г. было 5 учеников (все окончили с успехом), в 1906–1907 г. – 9 (окончили успешно 8), в 1907–1908 г. – 18 (получили аттестаты 11). И это на все четыре митрополии! В частности из общего числа 46 учеников 1905–1906 учебного года из дабро-боснийской митрополии было 17 учеников, из герцеговинско-захолмской – 7, из зворнико-тузланской – 7 и из баньялуцко-бихачской – 15. Между тем в Боснии и Герцеговине чувствуется большой недостаток в хорошо подготовленных кандидатах священства. Принимают в «богословию» из 8-го класса гимназии и никак не ниже 6-го класса. Это, конечно, хорошо, потому что лучше подготовленные священники могут лучше влиять на свою паству. Но из 8-го класса ученики охотнее идут в университет и другие светские учебные заведения, откуда дорога шире, чем из семинарии. В журнале «Српска Pujeч» раздаются голоса за то, чтобы в «богословию» принимать из 4-го класса всех средних учебных заведений, чтобы в школе лучше поставлены были естествознание и сельское хозяйство, а без древних языков можно и обойтись, чтобы священнические места давались уроженцам Боснии и Герцеговины, окончившим призренскую семинарию. Высказываются еще пожелания, чтобы рельевская «богословия» была преобразована по образцу русских семинарий или хотя белградской и при- |
| К. И. в апокрифах и псевдоэпиграфах Ветхозаветные Большая часть этих источников говорит об особой роли К. И. в перспективе Божественного замысла, подразумевающего будущее восстановление 12 К. И. в последние времена. Список К. И. в Библии, организованный по ярко выраженному матриологическому принципу (т. е. в порядке рождения сыновей Иакова от матерей), по-разному воспроизводится в апокрифических текстах. В Быт 35. 23-26 вначале идут сыновья Лии, потом - Рахили, далее - их служанок, Валлы и Зелфы. Этот список, отдающий первенство сыновьям жен перед сыновьями служанок, воспроизводится в «Книге Юбилеев» (Liber Jubilaeorum. 32. 22) и в приписываемой Филону Александрийскому «Книге библейских древностей» ( Ps.-Philo. Bibl. Antiq. 8. 6). В Быт 46. 8-27 К. И. расположены по хронологии рождения: вначале идут сыновья Лии, затем Зелфы, Рахили и ее служанки Валлы. Этот порядок представлен в кн. «Иудейские древности» Иосифа Флавия ( Ios. Flav. Antiq. II 7. 4 и в «Библейских древностях, Псевдо-Филона ( Ps.-Philo. Bibl. Antiq. 8. 11-14). Существуют и модифицированные списки: в кумран. тексте 11 QT 24. 10-16 колена по линии служанок (Зелфы и Валлы) меняются местами, а на 1-м месте стоят колена Левия и Иуды. Др. вариант списка, не имеющий параллели в Библии, обнаруживается также у этих авторов (Bibl. Antiq. (25. 4; 25. 9-13) и в «Книге Юбилеев» (34. 30)), этому же порядку следует список 12 К. И. в «Завещании двенадцати патриархов». У Псевдо-Филона присутствуют 5 вариантов списков К. И. и только в одном из них не упоминаются колена Дана и Неффалима ( Ps.-Philo. Bibl. Antiq. 25. 4-5), а в др. варианте - Симеона (Ibid. 25. 9-13). В ветхозаветном апокрифе «Завещание 12 патриархов» символами К. И. являются олени: 9 из них «были рассеяны по всей земле, трое же спаслись, но на следующий день и они были рассеяны» (Test. XII Patr. XI 19. 1). Деление К. И. на 9 и 3 не свойственно библейскому преданию, где обычно К. И. делят на 10 и 2 (см., напр.: 3 Цар 12. 21). В др. апокрифических текстах это деление иногда приобретает форму 9,5 и 2,5 колена. Далее в «Завещании 12 патриархов» со ссылкой на слова прав. Еноха дается мессианское обетование о том, что все колена впадут в блуд и только в одном уделе возникнет храм Божий, где соберутся 12 колен и все народы до той поры, когда пошлет Всевышний спасение через Своего единородного пророка (Test. XII Patr. 9. 2//OTP. Vol. 1. P. 827). |
| Если об одном и том же предмете трактуется в нескольких правилах, то, объясняя одно из них, схолиаст делает ссылки и на другие, в случае противоречия одного правила другому, отмечает противоречие; ссылается иногда в подтверждение правила на св. Писание. В толкованиях на те правила, в которых говорится о правах и преимуществах Константинопольского патриарха и Римского папы, можно заметить ревностную защиту прав первого и осуждение (иногда в суровой форме) притязаний последнего, а также вообще, обычаев римской церкви» Красножен, стр. 36–37. У Питры (Juris ecclesiastici graecorum historia et monumenta, II, p. 642) и Красножена, Толкователи канон. кодекса восточн. церкви, стр. 221) изданы многие из этих схолий. (У Красножена – 10-ть). У Беверегия в его Annotationes (X. II. Synodicon) также издано несколько схолий. 1905 Апост. 10, 11, 17, 18, 32, 33, 35, 60, 82, Перв. всел. 20; Халкид. 22, 23, 29; Лаодик. 3, 51, 55; Карф. 69 (80); Васил. В. 49, 65. – Напр. 11 Апостольское: Синопсис – «Молящийся вместе с изверженным подлежит тому же осуждению». Аристин – «Молящийся или служащий вместе с изверженным да будет извержен и сам». 60 Апостольское: Синопсис – «Читающий в церкви книгу нечестивого извергается». Аристин – «Читающий в церкви книги нечестивых, как святые, должен подлежать извержению». 1906 Апост. 1, Трулл. 70, 88, 93, Лаод. 11, 12; Карф. 21, (30), 41, (50), 61, (72); Василия Вел. 14, 39. Напр. 70-е пр. Трулл. соб.: «Женщинам не дозволено разговаривать в церквах». Аристин: «Ибо если захотят чему научиться, пусть спрашивают своих мужей дома». 1908 Апост. 3, 44, 68; Халкид. 21, 30; Трулл. 18, 48; Лаод. 11, 17; Конст. пом. Васил. Вел. 3, 46 и множество Карфагенских. 1914 На Апост. 21, 22, 23 и 24; 77 и 78; Ефеск. 1, 2, 3, 4 и 5; Трулл. 14 и 15; Лаод. 53 и 54; Карф. 109 (123), 110 (124) 111 (125), 112 (126) и 113 (127) и на все правила Гангрск. собора. 1915 Проф. Павлов характеризует комментарий Аристина как преимущественно грамматический. Записки Новорос. унив. XII, Прилож. стр. Правос. Обозр. 1876, апрель, стр. 798. 1917 Литература относительно Зонары весьма обширна, но касается его больше как историка. Она указана у Крумбахера (Ibid. S. 145). Ср. Ulysse Chevalier, Repertoire des sources historiques du Moyen-Age. p. 2368. Cave, Histor. II, 201. – Oudinus, Commentar. II, 983. – Fabricius, Bibl. gr. ed. Harless. V, 141; VII, 465. 475, 821; IX, 743. XI, 79. 222 – 8; XII, 202. – Ceillier, Histoire des auteurs ecceles. XIV, 156–9, 1174. – Beveregius, Synodicon, Prolegom. XV. – Biener, De collect. canon. p. 30. – Heimbach, Encyclop. Ersch und Gruber, 86, S. 461. – Mortreuil, Hist. 480; 423. – Русск. литерат. в предыдущем §. 1919 Du Cange, Glossariun, Appendix, II, стр. 61 и 62, о значении друнгария, как судьи. В этом значении Зонара был вице-председателем императорского трибунала, председателем коего был сам император. |
| 45 «Поскольку речь Исаии постоянно сохраняет величественное течение и отличается возвышенностью и силою, а напротив, речь Михея показывает в себе уже не столько возвышенности, как скоро отступает от Исаии; то ясно, что не Исаия пользовался пророчествами Михея, а на сего последнего имел духоносное влияние (?) возвышенный Исаия». Соч. Бухар. стр. 18 примеч. 46 Вообще об отношении пророчеств Михея к пророчествам Исаии речь будет ниже. Здесь следует только заметить, что у пр. Михея, кроме 4:1–3, нигде не выступают «высокие горы», как образ мнимой высоты или надменности, а «понижение» их, как образ уничижения, смирения. Напротив, у Исаии означенные образы могут быть признаны характеристическими, потому что употребляются весьма часто. См. напр. 32:19: «город спустится в долину», или 40:4: «каждая долина поднимется, всякая гора и холм понизятся»; ср. еще 13:11; 37:24; 26:5; 22:1 («о долине видения») и др. 47 Почему, напр. не мог сам Исаия сказать в 10–11 ст.: «скажите праведнику, что благо ему, ибо он будет вкушать плоды дел своих; а беззаконнику горе, ибо будет ему возмездие за дела рук его»; почему, говоря о воздаянии нечестивым, пророк не мог указать на противоположную судьбу праведных (ср. 25 кон. и 26 нач.; 56 кон. и 57 нач.; 24:13–14... или даже 4:1–2)? такое указание было бы новым поводом обратиться к правде. – Говорить, что учение о воздаянии, (как о личном) в стихах 10–11 отлично от учения Исаии (1:19–20), [потому что пр. Исаия, да и все вообще пророки, до падения царства иудейского будто бы не знали о личном воздаянии,] значило бы выискивать различия в тексте, хотя бы непосредственный смысл говорил о сходстве 2-й главы, 10–11 стихов с 1:19–20; [кроме того, ср. ( Ис.25:8; 26:19 ;) Пс.15 : Ос.6:1–3; 13:14 ...]. – Стихи 2–6 в главе 4-й составляют естественное заключение «видения» (2:1); указав на предстоящее бедствие, пророк говорит о спасении «оставшихся» (после бедствия) праведниках; ср. 1:9; 8:15, 17. Каких-либо апокалипсических представлений искать в отделе 4:2–6 нет никаких оснований. Так, не говорится в отделе, что на горе Сионе будет иметь пребывание Господь в видимом образе пылающего огня (см. примеч. Дума к этому месту и к Ис.24:23 ). В 5 ст. говорится, что над горою Сион будет облако и «дым во время дня и блистание пылающего огня во время ночи», как это было некогда во время путешествия по пустыне ( Исх.13:21–22 ); в Ис.4:5 это просто образ Божественного покровительства Сиону (ср. 18:4; 25:4–5; 32:2). А что представление о пребывании Господа на Сионе вообще (а не в видимом образе), нечуждо Исаии, см. в 6 гл., 18:4; 2:2–5; 31:9… Кроме того, почему Дум обращает внимание лишь на мнимое сходство отдела с апокалипсическими представлениями времен Маккавеев, а не на столь поразительное действительное сходство отдела с гл. 1:15–16, 25:(27), 28, (или с 37:31–32); 28:(5), 16, 17 и др.? [В скобках поставлены стихи, в подлинности которых Дум сомневается]. |
| 9) „Записка о законодательстве против скопцов до издания „Свода законов“; составлена Далем в 1845 году („Чтен. в общ. ист. и древн. Росс.“ 1873 г. 4. V. 21–38 стр. Там же, 1873 г. 1. V. 1–5 стр.). К той же четвертой группе источников по предмету скопчества принадлежат: 10) „Свод сведений о скопческой ереси из следственных дел“ П. Мельникова („Чтен. в общ. ист. и древн. Росс.“. 1872 г. 2. V. 39–205 стр.). На этот „Свод“ нельзя смотреть, как на руководство к изданным тем же Мельниковым материалам о скопчестве. „Свод“ Мельникова хотя многое повторяет из того, что сказано в четырех прочих отделах, но он точно также сообщает очень много нового, не встречающегося в этих отделах. Сообразно с количеством предметов, которых „Свод“ касается, последний разделен на 51 главу. Главы эти в своей преемственной последовательности не подчиняются какому либо заранее намеченному „Собирателем“ плану; рядом с главою догматического содержания можно встретить главу обрядового содержания (гл. 45 и 46). Нельзя также сказать, чтобы „Свод“ этот касался всех пунктов учения и быта скопцов; в этом „Своде“ опущены такие важные пункты из догматического учения скопцов, как напр.: учение скопцов о Селиванове, как о царе, учение о втором славном пришествии Сына Божия, которое, по мнению скопцов. уже совершилось, и нечто из нравственного учения. При том, и те пункты, каких касается этот „Свод“, исполнены с неодинаковою полнотою и обстоятельностью; таковы напр. гл. 33 и 34. Одна же глава, по нашему мнению, вовсе не относится к предмету изучения скопчества; такова, именно, 45 гл., в которое трактуется „о страшном суде у скопцов“ на основании двух песен. Эти последние не имеют положительно ничего скопческого; они, как нам кажется, принадлежат хлыстам и от них как-нибудь перешли и к скопцам. Что это действительно так, в этом достаточно можем убедиться, если обратим внимание на учение скопцов о страшном суде. Здесь мы увидим, что страшный суд, по понятию скопцов, будет состоять не „в обличении людей божиих во грехах чрез уста пророков и учителей“, как полагает собиратель материалов, но и в многом другом. Как бы то ни было, хотя „Свод сведений“ Мельникова не может служить ключом к решению всех догматических, нравственных и обрядовых вопросов о скопчестве, хотя он, далее, далеко неудовлетворителен и по тем вопросам, которых он касается, тем не менее он может служить некоторым пособием при изучении секты скопцов. Более удовлетворительно, по нашему мнению, выполнены главы: 26-я „о совращениях в скопческую ересь“ и 29-я „об обрядах и радениях“. Важное значение для исследователя скопческой секты может иметь последняя 51-я глава, где сообщаются „разные сведения о скопчестве“ и преимущественно относящиеся к быту скопцов. |
| 10) под заглавием «Философия христианской теократии вью V веке», см, наприм., стр. 142, 143, где излагается учение бл. Августина о предопределении. На истинное разумение идеи предопределения могла бы навесть автора и сделанная им выдержка из бл. Августина, где говорится, что Бог предвидел (т. е. предопределил) не дела наши, имеющие предшествовать, а будущие свои дела»; т. е. Он предопределил конечные цели, а не свободу отдельных личностей, подобно тому как социальная статистика предопределяет известное количество преступников, но не лично каждого из них. Что бл. Августин не отрицает свободы воли человека; это доказывается многими местами его творений. См., напр., О Граде Божием V, 9 и 10. Если же и встречаются по местам выражения, как бы противоречащие этому, то при рассмотрении их не нужно упускать из вида основного правила, по которому при рассмотрении древних систем, в виду невыработанности в них строгой философской терминологии, нужно обращать внимание не только на то, что действительно говорит древний автор, но и главным образом на то, что он хочет сказать. 41 Это раздвоение заметно даже у Сократа и Платона См о них у Laurent, La Grece (Histone du droit, t. II) 44 Martensen, Die christliche Dogmatik, Berlin, 1856, стр. 213, § 121. Cp. нашу «Библейскую Историю при свете нов. исслед. и открытий» т. II, стр. 676. 45 Плиний младший писал «Из всех благ, данных человеку природой, нет лучше благовременной смерти; а еще лучше то, что каждый может сам причинить ее себе» (idque in еа optimum, quod illam sibi quisque praestare poterit). Hist Nat. XXVIII, 2. 46 Такое именно возражение против построения плана истории с точки зрения Промысла выставляет проф. Η. И. Кареев в своих «Основных вопросах философии истории» т. I, стр 484 48 Ти regere imperio populos, Romane, memento, Haec tibi erunt artes! римлянин, что властвовать над народами, – Вот твое искусство!) Изречение Виргилия. 50 Напр. даже Ренан в своей Histoire du peuple Israel в исторической концепции роли израильского народа весьма близко соприкасается с Боссюэтом, великим выразителем идеи промыслительного домостроительства в истории человечества. |
|
|
