| С уважением остаюсь вашего сиятельства нижайший и покорнейший слуга Александр Пушкин. 5 февраля 1836. (Франц.) 683 Вы взяли на себя напрасный труд, давая мне объяснение, которого я у вас не требовал. Вы позволили себе обратиться к моей жене с неприличными замечаниями и хвалились, что наговорили ей дерзостей. Обстоятельства не позволяют мне отправиться в Тверь раньше конца марта месяца. Прошу пеня извинить. (Франц.) 686 Тысячу извинений, милый Каверин, за то что я не сдержу слова — непредвиденное обстоятельство заставляет меня удалиться немедленно. (Франц.) 695 Милостивый государь. С истинным удовольствием получил я ваш прелестный перевод оды к Лукуллу и столь лестное письмо, ее сопровождающее. Ваши стихи столько же милы, сколько язвительны, а этим многое сказано. Если правда, как вы говорите в вашем письме, что хотели законным порядком признать вас потерявшим рассудок, то нужно согласиться, что с тех пор вы его чертовски приобрели. Расположение, которое вы, по-видимому, ко мне питаете и которым я горжусь, дает мне право говорить с полным доверием. В вашем письме к г-ну министру народного просвещения вы, кажется, высказываете намерение напечатать ваш перевод в Бельгии, присоединив к нему несколько примечаний, необходимых, говорите вы, для понимания текста; осмеливаюсь умолять вас, милостивый государь, отнюдь этого не делать. Мне самому досадно, что я напечатал пьесу, написанную в минуту дурного расположения духа. Ее опубликование навлекло на меня неудовольствие кое-кого, мнением которого я дорожу и пренебречь которым не могу, не оказавшись неблагодарным и безрассудным. Будьте настолько добры пожертвовать удовольствием гласности ради мысли оказать услугу собрату. Не воскрешайте с помощью вашего таланта произведения, которое без этого впадет в заслуженное им забвение. Смею надеяться, что вы не откажете мне в любезности, о которой я прошу; вместе с тем покорно прошу вас принять уверения в моем совершенном уважении. Имею честь быть, милостивый государь, ваш покорнейший и нижайший слуга |
| 683. Charpentier E. P. 62. 684. Этот параграф является вольным переводом Charpentier E. P. 63. 685. Бесспорно, удобное деление Евангелий на главы в этом случае оказывает не слишком добрую услугу. Те, кто разделял Писание на главы (в средние века), разумеется, отнес рассказы о Страстях и о явлениях Воскресшего к разным главам. Тем самым создается впечатление своеобразного сюжетного «разрыва». 686. См. Лезов С. История и герменевтика в изучении Нового Завета. М. 1996. С. 183. 687. Этим стихом, т. е. словами хуливших «уверуем» заканчивается 6-е Страстное Евангелие (Утрени Великой Пятницы). Парадоксальным контрастом это цинично-насмешливое «уверуем» звучит с трепетно-благоговейным «не поверю», которое звучит из уст Фомы (Ин. 20, 25) и которым также заканчивается другое Евангельское чтение: в день Пасхи вечером. 688. В службе третьего часа мотив Страстей ушел, уступив место теме Пятидесятницы, так как Св. Дух сошел на апостолов в третий час (см. Деян. 2, 15). 689. Theissen G. P. 7. 690. Букв. перевод короткого окончания см. в: Новый Завет на греческом языке с подстрочным переводом на русский язык. РБО. СПб. 2001. С. 298. 691. Кассиан, еп. С. 305. 692. Гатри Д. С. 58-59. 693. Charpentier E. P. 69. 694. Против ересей, III, 1,1 — А.С. 695. Грилихес Л., свящ. С. 16. 696. Charpentier E. P. 71. 697. Иеремиас И. С. 103-5. 698. См. Кассиан, еп. С. 279-81. О числах в Мф. см. также: Антонини Б. о. Экзегезис книг Нового Завета. М. 1995. С. 16. 699. Charpentier E. P. 69. 700. Кассиан, еп. С. 281-282. 701. Грилихес Л., свящ. С. 38. 702. Цит. по: Грилихес Л., свящ. С. 80. 703. Ключ... С. 256. 704. См. Грилихес Л., свящ. С. 65, 77-8. 705. Также см. Аверинцев С.С. Некоторые языковые особенности в Евангелиях.//Православная община. М. 1997. С. 39. 706. Иеремиас И. С. 56; ср. Грилихес Л., свящ. С. 81. 707. Ср. Папий же: «что сказал и сделал Господь», а также Деян. 1, 1: «что Иисус делал и чему учил». 708. См. Грилихес Л., свящ. С. 84-5. 709. См. Ключ... С. 256; Charpentier E. P. 69. 710. См. Кассиан, еп. С. 278-9. |
| В 1695 г. тот же архимандрит указал крестьянину, дер. Мухиной Михайле Безпалому выдать дочь за крестьянина с. Григорьевского Ефима Афонасьева, но тот учинился ослушником властелинскому указу и за это был взят на монастырский двор под караул; мать тайно выдала дочь за другого «по любовному сватовству»; когда посланные монастырские слуги явились, чтобы взять насильно дочь, ее дядя и брат оказали сопротивление; начались по этому случаю допросы и дело кончилось тем, что дядя и брат невесты были «смирены плетьми, снем рубашки, на всходе» 683 . Притесняемые в брачных делах, крестьяне иногда обращались с жалобой к епархиальной власти, и та своими указами иногда сдерживала деспотизм монастырской власти 684 . Не редко бывали случаи и любовного-добровольного сватовства между родителями невесты и женихом. Рукобитье бывало при свидетелях. Монастырская власть иногда уважала эти рукобитья и отказывала другим искателям руки сосватанной невесты 685 . В добровольном сватовстве редко участвовала невеста, хотя и бывали такие случаи, что невеста давала обещание жениху и подсылала его просить за нее архимандрита 686 ; обыкновенно сами родители ее (отец и вдовая мать) били по рукам с женихом. Не свободен был в выборе невесты и сын, живший при отце и бывший в молодых летах, и за него хлопотали отец или мать. В тех редких случаях, когда невеста соглашалась с женихом и он просил ее у архимандрита, этот, наводя справки, соглашался выдавать ее за него, не спрашивая согласия у ее родителей, но предписывая им. Решая вопрос о браках, дозволяя или запрещая их, монастырская власть смотрела и за семейною чистотою в своих вотчинах. Если являлось подозрение, что рождаемый в крестьянской или служней семье ребенок есть плод незаконного сожития, она сейчас делала допросы и розыски, чтобы в случае оправдания подозрения донести епархиальной власти, ведавшей такие дела 687 . В этом случае надзор монастырской власти простирался и на пришлых, временно проживавших в монастырской вотчине, людей. Но, не имея над ними собственно судебного и административного права, она могла только высылать их из своих вотчин – не больше. |
| 678 Чауш (Σιαος); см. Moravcsik, Byzantinoturcica, II, S. 274. Сибт ибн аль-Джаузи употребляет это слово в значении посол (Cahen, La première pénétration..., р. 51, n. I). Анна вообще часто употребляет имена нарицательные как собственные. 679 Т. е. грузин. 680 См. Mapk:IX, 18. 681 Константин Далассин — родственник Алексея по материнской линии (см. о нем Ал., VII, 8, стр. 218; IX, 1, стр. 246). 682 Πουλχασης (Moravcsik, Byzantinoturcica, II, S. 256). Пулхас (Бульдаги) упоминается у Матфея Эдесского и в некоторых других источниках (см. Cahen, La première pénétration..., р. 46). 683 См. Ал., IV, 4, стр. 145. 684 Василия была расположена к северу от Никеи (см. Ramsay, The historical geography..., р. 190). 685 Борсук (Προσοχ). По-видимому, речь идет о полководце сельджукских султанов, взявшем сторону Бэрк-Ярука в конфликте последнего с Тутушем (см. «Encyclopédie de Islam», Ι, p. 820). 686 Бэрк-Ярук (Παργιαροχ) — старший сын Мелик-Шаха, сельджукский султан (1092—1104). После смерти отца (ноябрь 1092 г.) вступил с Тутушем в длительную борьбу за власть и окончательно утвердился в качестве султана в 1094 г. 687 Пренет был расположен на берегу Пропонтиды, примерно в 10 км севернее Еленополя. 688 При Алексее Комнине главнокомандующий императорским флотом именовался дукой, а затем великим дукой флота (см. Guilland, Les chefs de la marine..., p. 222 sq.). Фамилия Вутумитов, вероятно, происходила из сербского города Будва (греч. Вутома — Βοτομα. Theoph. Cont., S. 289). Некоего Мануила Вутумита упоминает Атталиат (см. Krumbacher, Geschichte..., S. 270). 689 Место, которое одни называли Алики, другие — Кипарисием (τπον παρ μν των λυκς ονομαζμενον παρ δ των Κυπαρσσιον). Кипарисий был расположен вблизи Киоса. В. Томашек говорит о двух пунктах: Аликах и Кипарисии; видимо, это ошибка, ибо сам ученый не ссылается ни на какие иные источники, кроме цитированного места «Алексиады» (см. Tomaschek, Zur historischen Topographie..., S. 10). |
| Теперь бросим взгляд на религиозное настроение народа иудейского в плену, поскольку оно выражалось во внешних формах. В Вавилоне, говорит талмуд, не было вполне организованного культа; там возносилась только молитва 681 . Храма иудейского в Вавилоне не было; весь жертвенный ритуал и храмовое обрядовое богослужение не могли выполняться. Под влиянием исторических условий, обрядовая сторона религиозных отношений принимает своеобразный характер 682 . При невозможности жертвоприношений, из которых, главным образом, слагалось общественное богослужение иудеев, последнее заменялось в плену домашнею молитвою 683 . Молились, обыкновенно, трижды в день 684 , – вероятно, утром, в полдень и вечером, хотя с уверенностью этого нельзя сказать; нельзя определить и часы молитв 685 . Во время молитвы обращались лицом к Иерусалиму 686 , как месту, где было некогда святилище Иеговы, где и Сам Он был близок к Своему народу. Были в обычае и общественные молитвы, хотя, за отсутствием храма, они должны были возноситься в других местах. Мы знаем, напр., что старейшины и народ сходятся в дома пророков 687 ; вероятно, целью таких собраний была именно общественная молитва или религиозное собеседование; замечательно, что во время таких собраний пророки получают от Бога откровения и тут же возвещают народу волю Иеговы; это показывает, что общественные собрания имели именно религиозный характер, тем более что и сходился-то народ для того, чтобы «вопросить Господа» 688 . Может быть, для религиозных церемоний пленники-иудеи собирались на берегах рек и потоков, где легче было доставать воду для обрядовых очищений 689 . Религиозное чувство свое они изливали в пении благочестивых песней и псалмов 690 , а также в общественной молитве; по крайней мере, наставления пророков молиться о жизни и здоровье вавилонских государей, о мире и благополучии жителей вавилонской страны 691 – относятся скорее к общественной, чем к частной молитве. Кроме молитвы, другим выражением возбужденного религиозного чувства служили пост и плач, – существенные элементы сердечного сокрушения и раскаяния. |
| Поэтому евангельская любовь есть откровение любви божественной: любовь от Бога – γπη κ το θεο στιν 682 . И Христос видел в Своей любви явление любви Божией, во всей Своей жизни Он созерцал исполнение воли Божией: «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного» 683 ... Отрицательная критика склонна признать эти слова, как и все четвертое Евангелие, плодом богословствующего ума. Но это не богословие, это не логический вывод, а непосредственное ощущение, непосредственное духовное переживание. Когда Христос прислушивался к Своему сердцу, к той всеобъемлющей волне любви, которая наполняла его, когда Он отдавался вдохновению любви, уносившему Его от земли и делавшему Его чуждым ее ограниченных интересов, – Он мог признать голос Своего сердца только голосом Божиим, в Своем вдохновении Он слышал дыхание Божие, в Своей любви. Он созерцал любовь божественную: Он чувствовал Себя пребывающим в любви Божией ( μνωατο ν τ γπ) 684 . Он согревался теплом любви, возносился на ее крыльях, ощущал ее неземную силу, – и Он указывал на Свои дела, как на дела Божии, и на Свою жизнь, как на откровение Отца. Иначе сказать, Он придавал Своему религиозному опыту гносеологическое значение: признавая Свою любовь любовью божественною, в любви Он видел действительность божественной жизни. «Бог любовь есть» ( θες γπη στ ν) 685 , говорит ученик Христа. Для иудеев Бог есть существо, бесконечно превышающее мир. Так представляет себе Бога и всякий развитый ум. На этом религиозном языке говорил и Христос 686 . Но Он вносит новую опытную черту в старые религиозные представления. Бог, бесконечно возвышающийся над миром, не бесконечно удален от него, но близок к нам: Он открывается в любви, Он познается в любви. Метафизическо-гностическое, отвлеченное знание о Боге этим не увеличивается. Нам не дается знать, что такое Бог в Своем, отрешенном от мира, существе; но нам дается знать, что такое Бог в существе Своих отношений к миру и человеку, в Своем откровении: Он есть любовь к миру и человеку, Он открывается в любви и познается в любви. |
| 392 Προκοπου . Σ . 482—483; Γεδεν . Σ . 614. 393 По-видимому, свой отзыв Гедеон ( Σ . 661) делает на основании слов Макрея ( Σ . 273). 394 Βενδτης . Σ . 5. Ср.: Elssner. Fortsetzung der neusten Beschreibung der Griech. Christen in der Türckei. Berlin, 1747. S. 77. 395 Γεδεν . Σ . 634; Βενδτης . Σ . 86. 396 Σαθας . Νεοελληνικ φιλολογα . Σ . 741—743; Γεδεν . Σ . 689, 690; Базили. Очерки Константинополя. Ч. II. СПб., 1835. С. 152—153. 397 Γεδεν . Σ . 683, 684; Мата в журнале «Христ. Чтение». Т. II. С. 51. 398 Γεδεν . Σ . 688—689; 707—708. 399 Γεδεν . Σ . 686 (Мата в журнале «Христ. Чтение». 1862. Т. II. С. 57), 694, 697, 699. 400 Γεδεν . Σ . 695, 701—703. 401 Ibid. Σ . 679 (Мата в журнале «Христ. Чтение». 1862. Т. II. С. 47), 682, 692. 402 В источниках XVIII в. встречаем отзывы о патриархах: λλγισμος — πολυμαθς — εδμος чего-нибудь — μπειρος - πεπαιδευμνος — πσημος δια μαθησιν — τν πεπαιδευμνων πολυμαθστατος — φιλμουσος — εμαθς — φιλομαθς κ . λ . π . Но эти отзывы, в особенности, если они сразу в большом количестве прилагаются к одному и тому же лицу (а это бывает с патриархами XVIII в.), имеют очень много общего с вышеуказанными отметками на дипломах. 403 Скромность — лучшее украшение XIX в. Вместо пышных и невероятных эпитетов, какими украшались патриархи XVIII в. за их просвещенность и ум у писателей этого самого века, в источниках XIX в. встречаем очень скромные рекомендации интеллектуальных достоинств патриархов этого века. О патриархах или Умалчивается, каковы они были в этом отношении (разумеется, не без цели), или же, как мы уже знаем, попадаются — и часто — заметки вроде следующих: μετρας παιδεσεως , παιδεσεως τινος (sic!), παιδεας μετρας ; или даже заметки еще более скромного характера: στοιχιωδους παιδεσεως , στοιχειωδεστατης παιδεσεως ; встречаются и совсем обидные заметки: αμαθς ! Уж тут нет прикрас и лести или пустой Риторики! 404 Для большой хронологической ясности настоящего очерка помещаем список Константинопольских патриархов: Геннадий Схоларий (1454—1456), Исидор (1456—1463), Софроний I (? 1463—1464), Иоасаф I (1464—1466), Марк II (1466—1467), Дионисий I (1467—1472), Симеон I (1472—1475), Рафаил I (1475—1476), Максим III (1476—1482), Симеон I (1482—1486, вторично), Нифонт II (1486—1489), Дионисий I (1489—1491, вторично), Максим IV (1491—1497), Нифонт II (1497—1498, вторично), Иоаким I (1498—1502), Пахомий I (1503—1504), Иоаким I (1504—1505, вторично), Пахомий I (1505—1514, вторично), Феолипт I (1514—1520), Иеремия I (1520—1522), Иоанникий I (1522—1523 или 1524), Иеремия I (1524—1537, вторично), Дионисий II (1537), Иеремия I (1537—1545, в третий раз), Дионисий II (1545—1555, вторично), Иоасаф II (1555—1565), Митрофан III (1565—1572), Иеремия II (1572—1579), Митрофан III (1579—1580, вторично), Иеремия II (1580—1584, вторично), Пахомий II (1584—1585), Феолипт II (1585—1586), Иеремия II (1586—1595, в третий раз). |
| Деян. 8:15; 19:6; Евр. 6:2. 683 1 Кор. 11:28. 684 Ин. 6:63: «Дух животворит, плоть не пользует нимало; слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь». Этот отрывок дает нам ключ к пониманию предыдущих слов — независимо от того, имеют они прямое, косвенное или вообще какое–то отношение к вечере Господней. Теперь уже почти все критики признают, что глагол εστ в словах установления может указывать на образную или символическую (а не только на реальную) связь; и те, кто не находится во власти доктринальных предрассудков, считают, что этот глагол нужно понимать именно таким образом. См. мои примечания к толкованию Ланге (Lange, Com. on Matthew, 26:26, pp. 470 sqq.). 685 См. Ин. 4:24. 686 κκλησαι κατ " οκον, Рим. 16:4; 1 Кор. 16:19. 687 Лк. 9:58. 688 Быт. 2:3. Иногда этот отрывок истолковывают в предвосхищающем смысле, однако религиозные дни отдохновения, dies feriati, существовали у многих древнейших народов, и недавние археологические находки в Ассирии и Вавилоне подтверждают, что традиция еженедельных суббот возникла еще до Моисея. «Если ссылки на грехопадение немногочисленны и неотчетливы, то не может быть сомнения, что суббота — это аккадское [раннехалдейское] установление, тесно связанное с поклонением семи планетам. Астрономические таблицы доказали, что семидневная неделя имеет аккадское происхождение и что каждый день был посвящен Солнцу, Луне или одной из пяти планет. Ассирийцам было известно и само слово " суббота " в форме Sabattu, они объясняли его смысл как " день отдыха для сердца " . Перечень святых дней в месяце элул, добавленном для согласования лунного календаря с солнечным, называет 7–й, 14–й, 19–й, 21–й и 28–й дни лунного месяца субботами, в которые не позволялось заниматься никакой работой. Аккадские слова, передающие идею субботы, буквально означают " день, в который работать незаконно " , и на двуязычных табличках переводятся как " день мира или завершения трудов " » (George Smith, Chaldean Account of Genesis, rev. by Sayce. Lond. and N. York, 1881, p. 89). Далее Смит воспроизводит строгие правила, которые календарь предписывал царю на каждую из этих суббот. См. также Transactions of Soc. for Bibl. Archœol., vol. V, 427. 689 |
| Но «если жизнь началась каким-то случайным событием, то без сомнения, делается случайным и продолжение оной» 683 . Всякая причина должна иметь связь и сродство с производимыми ею последствиями, равно как и каждое следствие предполагает свою определенную причину. Поэтому напрасно мы будем «поставлять существа в зависимость от Божественной» силы, коль скоро они «не по Божьей воле родились в мир», а от дурного случая получили свое начало. В связи с этим и дальнейшая жизнь наша определяется не волею Божией и Его Божественным промышлением, а тем же случаем. И не только наша жизнь, но и всякая другая будет управляться вне зависимости от Божественного промышления все тем же «самовольным и случайным движением». Неудержимое стремление к злу существ, призванных к бытию дурным и злым случаем, будет естественным. Нравственное влечение добродетели и порока будет излишним и бесцельным, будущий суд и мздовоздаяние также окажутся пустыми бреднями, и вся жизнь наша будет подобна неоснащенным кораблям, брошенным в море из стороны в сторону порывами ветров и бушующими волнами» 684 . Таким образом человек лишается всякого достоинства, превращается в простую случайность неразумной судьбы, всецело подчиняясь ее господству. Ложная точка зрения на внешний мир, естественно вытекающая из гипотезы предсуществования душ, по учению св. Григория Нисского , дает основание для дальнейших не менее основательных заключений и об отношении к нему самого человека. Если растения и животные наши ближайшие сродники или же предки и соплеменники, то как человек «выжмет гроздь или на пашне вырвет с корнем терн, или сорвет цветок, или будет ловить птиц, или зажжет костер дров?» 685 В силу нравственных требований и своего духовного сродства он «ко всему будет расположен одинаково» 686 и посему «или сделается жестоким к тем самым людям, которые пользуются в природе жизнью» и ничем не отличаются от скотов и деревьев, или станет любить природу и благоговеть пред нею, будь это деревья, звери и самые гады 687 . Это нравственное безразличие в отношении к существам и предметам внешнего мира не только лишает нас надлежащей опоры в наших действиях, но и самую жизнь делает безотрадною и тяжелою. |
| «Она знала на память Священные Писания и хотя любила историческое понимание, называя его основанием истины (veritatis fundamentum), однако гораздо более следовала духовному пониманию и этой кровлей предохраняла здание души» 683 . В своем толковании двух дверей с двумя дверными створками, находившихся в ветхозаветном храме и во святилище (см.: Иез.41:23–24 ), блаж. Иероним писал: «В храме и в самом святилище были две двери, которые означают тайны двух Заветов; и при двух дверях с двух сторон были по две створки, которые складывались друг ко другу: [это сказано для того], чтобы ты в историческом повествовании искал духовного понимания и в образном толковании сохранял истину исторического повествования, ведь каждое из этих двух нуждается в другом; и если будет отсутствовать одно из них, невозможно достичь совершенного познания» 684 . В том же толковании, разъясняя выражение: хранилища севера и юга ( Иез.42:13 , по LXX) 685 , наш автор говорит: «Как я полагаю, хранилища севера и юга суть те, которые содержат простой исторический [смысл] и тайны духовного понимания. Ведь не следует так читать букву [Свящ. Писания] и так класть основание исторического [понимания], чтобы не достичь вершины; с другой стороны, кровля не должна класться на прекрасное здание, если у него нет никаких твердых оснований» 686 . Более того, в поздний период своей жизни, отчасти из-за изменения отношения к Оригену в ходе оригенистских споров (393–404 гг.), блаж. Иероним пересмотрел свое отношение и к аллегорическому методу в целом. Так, в написанном в 396 г. прологе к «Толкованию на книгу пророка Авдия» он отмечает, что в юности он уже писал толкование на эту книгу, которое изобиловало аллегорическими интерпретациями, чего он теперь стыдится 687 . А в написанном в 406 г. прологе к «Толкованию на книгу пророка Захарии» наш автор, упоминая среди своих предшественников Оригена , Ипполита и Дидима, невысоко оценивает их труды, в связи с чем уточняет свой экзегетический метод: «Вся их экзегеза была насквозь аллегорической, и они едва лишь слегка коснулись исторического смысла. Я же, желая подражать тому хозяину, который выносит из сокровищницы своей новое и старое ( Мф.13:52 ), и невесте из Песни песней, которая говорит: новое со старым сберегла я для тебя, братец мой ( Nech.7:14, LXX ), с историческим пониманием, [принятым у] евреев, соединил образное толкование, [используемое] нашими [экзегетами], чтобы построить дом на камне, а не на песке (ср.: Мф.7:24–26 ) и положить твердое основание, которое, как пишет ап. Павел, он положил, как [мудрый] строитель (ср.: 1Кор.3:10 )» 688 . |
|
|
