| „Человеческий образ богов“ – говорит Шеллинг в своей „Философии мифологии“ (стр. 651) –„является таким же необходимым концом мифологического процесса, каким необходимым концом является человек в процессе природы“. Вот почему сам грек уже более не верил в своих богов и называл их пустыми выдумками. Разумнейший между греками –Пифагор, напр., говорил, что в аду Гомер должен претерпеть сильнейшее наказание за те неприличные вещи, которые он выдумал, о богах. Точно также и Платон в своей „Республике“, не особенно высоко ставя значение поэтических произведений вообще, в частности предостерегает своих соотечественников от неразумного пользования песнопениями Гомера, и особенно настаивает на том, чтобы неприличные басни о богах, которые выдумали Гомер, Гезиод и другие поэты, не входили в программу обучения юношества. А Геродот прямо говорит, что Гомер и Гезиод „выдумали грекам учение о богах, потому что они дали богам различные имена, обозначили их почести и занятия (τψς τε κα τχνας) и очертили их образы“. Так лучшие из греков еще задолго до пришествия Спасителя смотрели на свою религию. А можно ли было в такой религии которая была „наполнена неприличными выдумками“, найти успокоение и нравственную поддержку в жизни утружденному и обремененному в преступлениях язычнику? Таким образом, как в жизни, так и в религии, ничто не удовлетворяло и язычника перед пришествтем Спасителя. Лучшие люди языческого мира, впрочем, и сами видели себя настолько нравственно испорченными, что не верили в возможность своего возрождения естественными человеческими силами. Вот почему даже обыкновенным людям, которые стояли выше своих современников только по своим способностям и дарованиям и от которых в большей или меньшей мере языческий мир ожидал своего обновления, обыкновенно приписывалось сверхъестественное происхождение. Такое, напр., происхождение приписывалось Будде, Зороастру, Платону 265 и Пифагору (Samblich, Vita Pythag.“, 2). Лучшие люди языческого мира сами были твердо убеждены в том, что из лона человечества не могла произойти та сила, которая бы преобразовала в самом корне испорченный мир и дала бы ему новую жизнь, новые силы и новое назначение: поэтому они всегда питали надежду на вмешательство в судьбу людей чего-то необыкновенного, существа сверхъестественного, Божественного. |
| Ради краткости и отличия от Иринеевского λεγχος это сочинение называется просто философумена, хотя это название относится собственно только к первой книге этого сочинения. У Миня оно помещено в ΧVΙ томе Patrologiae graecae по изданию Миллера, с присоединением впрочем некоторых примечаний и из позднейшего издания Дункера и из исследований Бунзена, и с предисловиями Миллера и Дункера, где излагается между прочим и история открытия этого произведения, и описывается с внешней стороны рукописный кодекс, в котором оно сделалось известным. 321 Напр. в изданиях Гроновия и Де-ла-Рю (последнее перепечатано у Миня), хотя впрочем последний издатель вместе с Гуэцием, известным ученым исследователем писаний Оригеновых, сомневался в принадлежности этого сочинения Оригену . Кроме Оригена, это сочинение приписывалось иными учеными Иустину философу , Иринею, и Епифанию, Аэцию, Дидиму александрийскому , некоторыми и Ипполиту, но последнее мнение, как видно, не было достаточно развито и не получило большого хода (см. предисловие Миллера). 323 Τς μεν ον τν καθ’ λληνας φιλοσοφεν πικεχειρηκτων δξας κανς κτεθεσθαι νμιξω, пα ν τς φορμς λαβντες ο αρετικο τα μετ’ ου πολ ηθησμενα πιχιρησαν. 325 Напр. ересь Иустина в V книге философуменов поставляется прежде Симона Мага, Валентина и Василида, а в X после – ереси Докетов, Моноима и Татиана, в VIII книге после маркионитства и его отраслей, и в X прежде, – ересь Гермогена в VIII книге прежде Четыредесятников, Монтанистов и Ноэтиан, а в X в числе самых последних ересей, между Каллистианами и Елкезаитами. По внутреннему смыслу дела представляется особенно значительная разница в отзывах автора об учении Маркиона. В VIII книге, гл. 29 говорится, что Маркион принимал два начала вселенной – доброе и злое (αγαθν και πονηρν), а в X кн. 19 гл., что он признавал три начала – доброе, справедливое и материю, (αγαθν, δκαιον, λην), а некоторые из его учеников прибавляли четвертое – злое (πονηρν). 327 В философуменах – множество отрывков из Гесиода, Гомера, Арата, Пиндара, Анакреона, Еврипида,– из Ксенофонта, Парменида, Эмпедокла, Гераклита, Демокрита, Платона, Аристотеля,– из Гиппократа, Аппиона, Плутарха, Секста Емпирика,– из Сивиллиных предвещаний, Елевзинских изречений и т.д. |
| Хотя Е. и принимал участие в догматических спорах своего времени, напр. в споре 1166 г. о евангельском изречении Христа «Отец Мой более Меня» (Ин 14. 28) или в споре 1180 г. об анафеме мусульм. богу (см. в ст. Константинопольские Соборы ), большая часть его церковных сочинений не касается напрямую догматических вопросов, а посвящена в основном этике, агиографии и экзегезе. Своеобразие сочинений Е. обусловлено оригинальным использованием традиц. терминологии и сочетанием разнообразных методов толкования, стремлением соотнести наблюдаемую Е. действительность с библейским Откровением. При этом характерной особенностью Е. как церковного автора является применение в сочинениях стилистических приемов, распространенных в основном в светской лит-ре (см.: Antonopulu. 2002). Эта писательская манера Е. обусловлена тем, что долгое время его лит. деятельность проходила между имп. и патриаршим дворами. К аудитории Е. принадлежали представители высшей светской знати и интеллектуальной элиты К-поля и Фессалоники, что объясняет стиль и язык его сочинений: весьма сложный, требующий для понимания достаточно высокого уровня образования. Использование архаизирующего, книжного языка в церковных сочинениях роднит произведения Е. с произведениями светской визант. лит-ры. Одновременно с этим его светские сочинения насыщены христ. аллюзиями: так, в придворных речах (см.: Eust. Thess. Op. min.) образы, почерпнутые из произведений Гомера и др. античных авторов, перемежаются образами из Свящ. Писания. Такое сочетание ветхозаветных и христ. образов и античных представлений о мире отвечало запросам светской высокообразованной публики, интересовавшейся также и нек-рыми формами монашеской жизни, что было распространено при дворе Комнинов. Направленность сочинений Е. по большей части нравоучительная, он с особой строгостью требует соблюдения христ. и монашеских обетов и правил ( Idem. Vita monach.; полный список трудов - Idem. Red. Quadr. S. 7-24, в т. ч. богословские сочинения - Ibid. S. 16-23). Основные богословские воззрения Е. соответствуют традиц. учению Церкви: так, его понимание монашества восходит к аскетической традиции отцов-пустынников, хотя и имеет нек-рые особенности. |
| Нечего и говорить, что при таком образе мыслей произволу толкователей трудно положить границу. Все что по мнению того или другого толкователя, не могло быть сказано пророком или просто не подходит к приписываемому этому пророку стилю и мировоззрению без дальнейших рассуждений считается позднейшей вставкой в текст. В общепринятом тексте 1 главы Иезекииля различные толкователи указывают множество глосс. Вся глава является испещренной глоссами в такой степени, как будто над ней производилась специальная работа глоссаторов, подобная той, какую испытали на себе со стороны средневековых профессоров Болонского университета Юстинианов кодекс. Если бы подобная работа над 1 гл. Иез. имела когда-либо место, то результаты ее дошли бы до нас в том виде, в каком дошел до нас упомянутый труд Болонских профессоров, т.е. в виде строго отличаемых от священного текста замечаний, какую работу и представляет, собою напр. Таргум. Но предполагать, что эти замечания и целые ряды их попали в текст и стали с течением времени самым текстом священным, значить быть очень обидного мнения о древних читателях и переписчиках священных книг. Те лица, в руках которых в древности находилось высокое и уважаемое дело переписки священных книг, изъяснение и хранение их, отличались может быть даже более основательным знанием их текста, чем современные ученые. Они поражали всех знанием свящ. текста до последних тонкостей и мелочей. А уважение к этому тексту и взгляд на него как на боговдохновенный достаточно охраняли его от привнесения в него чего-либо чуждого. Когда допускают возможность проникновения в свящ. текст глосс, то рассуждают о библейском тексте по аналогии с текстами древних греческих классиков – Гомера, Гесиода и др. Действительно изучение классич. текста показало, что он значительно пострадал от усердия Александрийских грамматиков, пытавшихся объяснить его своими замечаниями, некоторые из которых попали с течением времени в текст. В древних классических произведениях, которые, как ныне признается большинством исследователей их, создавались путем дополнений и поправок одного певца другим, такое посягательство на текст было возможно и естественно. Но чтобы подвергся такой участи библейский текст, для этого ему нужно было сначала утратить в глазах его хранителей свой священный и боговдохновенный характер, чего с ним никогда не было. |
| В. Вреде видел в Евангелиях произведения не литераторов или историков, а прежде всего богословов, считая их образцами нарративного богословия, к-рые следует относить к оригинальному жанру «высокой» лит-ры ( Wrede. 1901). Однако большинство исследователей полагали, что Е. принадлежат скорее к «народной литературе» (Volksliteratur). Такая позиция нашла отражение в работе К. Ф. Г. Хайнрици ( Heinrici. 1908), к-рый особенно подчеркивал миссионерскую направленность Е., а трудности определения их жанра объяснял синкретизмом эллинистических и «позднеиудейских» (по терминологии 1-й пол. XX в.) традиций. Тезис о «народной» книге развивал и П. Вендланд ( Wendland. 1912), сравнивавший Евангелия с греч. «низовой» лит-рой - рассказами об Эзопе, 7 мудрецах и анонимными жизнеописаниями Гомера. По его мнению, только повествование о Страстях передает действительную последовательность событий, а все остальное в Евангелиях - собрание разрозненных материалов. К т. зр. Вендланда присоединился Х. Грессман ( Gressmann. 1918), рассматривавший Евангелия в контексте арам. «народной» литературы (в частности, он сравнивал Евангелия с романом об Ахикаре). Большое влияние на изучение евангельских жанров и развитие метода анализа форм (Formgeschichte) оказала работа К. Шмидта, считавшего Евангелия самобытным видом раннехрист. лит-ры, к-рый надо воспринимать скорее как культовые легенды, чем как лит-ру ( Schmidt. 1923). Его поддержал Р. Бультман ( Bultmann. 1967. S. 396), по его мнению, Е. нельзя считать биографиями, т. к. в них повествуется лишь о кратком периоде Его общественного служения, а не о жизни в целом. Евангелия отличает от греко-рим. биографий их культовый и мифологический характер. На протяжении XX в. изучение жанра Евангелий было тесно связано с решением синоптической проблемы. В частности, опираясь на гипотезу приоритета Евангелия от Марка, исследователи стремились выделить наиболее «чистые» в жанровом отношении произведения. Напр., Дж. Робинсон считал таковыми Евангелие от Марка и Евангелие от Иоанна ( Robinson. 1970; подобной т. зр. придерживался Х. Кёстер - Koester. 1968), тогда как В. Марксен признавал истинным в том же отношении только Евангелие от Марка ( Marxsen. 1956). Евангелия как записанная проповедь (керигма) |
| Это сказал, и, стенящего жалобно, выслал из дому (Одис. X, 76) Мужа Иракла, свершителя подвигов чудных (Од. XXI, 26), Муж Еврисфей, Персеида Сфенела потомок (Илиад. XIX, 123), Пса увести из Эрева от страшного бога Аида (Ил. IV. 368), Вышел он в путь, будто житель нагорный – лев, силою гордый (Од. VI. 139), Быстро чрез город; его провожали все близкие сердцу (Ил. XXIV, 317), Девы младые, и юноши, многострадальные старцы (Од. XI. 38), Плача по нем неутешно, как будто на смерть отходящем (Ил. XXIV, 328). Подали ж помощь и Эрмий и светлая взором Афина (Од. XI, 625), Зная любезного брата, и как он в душе озабочен (Ил. II, 409). Кто из бесхитростных не увлечется этими стихами и не подумает, что так сложил их Гомер на ту же самую тему? Но знающий Гомеровы песни стихи эти признает, а содержания не признает; ибо ему известно, что из них один сказан об Одиссее, другой о самом Иракле, иной о Приаме, а другой о Менелае и Агамемноне. Contra haer. 194. Migne, PG., t.7, col. 544B–548A. Сочинения, с. 48. Все эти примеры и рассуждения буквально заимствует у Иринея и Епифаний. Haer. 3126, 31. Творения, ч. I.e. 325–326. 336–338. 1785 De praescr. сар. 39: Можно еще и теперь видеть, как составляется из Виргилия совершенно другой рассказ, причем содержание применяется к стихам, а стихи к содержанию. Так напр., Озидий Гета высосал (exsuxit, другое чтение expressit) из Виргилия всю свою трагедию «Медея». Один мой родственник заимствовал из того же поэта, между другими произведениями своего пера, «Картину Кебета» (Pinacem Cebetis). Гомероцентонами обыкновенно называют таких людей, которые из стихов Гомера составляют свои произведения, подобно центонариям (more centonario) из многих расположенных там и сям собирая одно тело (ex multis hinc inde compositis in unum-aiciunt corpus). Migne, PL. t. 2, coll. 64–65. 1786 Thomasius. Die Dogmengeschichte. S. S1. Friedrich Böhringer. Die Kirche Christi und ihre Zeugen oder die Kirchengeschichte in Biographieen. 2-te Aufl. 2-er Bd. Die alte Kirche. 2-er Theil. Irenäus, der Bischol von Lugdunum, oder die Bildung der altkatholischen Kirche und Kirchenlehre im Kampfe mit dem Gnostizismus, Shtutgart. 1873. S. 371. Th. Zahn. Geschichte des nente-lamenihchen Kanons. 1 2, SS. 586 igg. R. Liechtenhan. Die Offenbarung im Gnosticismus. S 34. F. Loofs, Leitfaden der Dogmengeschichte. §17, I. SS. 111–112, В.В. Болотов . Лекции по истории древней Церкви, стр. 226–227, A Harnack. Dogmengeschichte, I, S. 292. |
| Но когда переписчик (серб), желая проверить этот Паралипоменон с Ксенофонтом, Геродотом, Апием, Дионом, Евсевием Кесарийским , Памфилом епископом, Феодоритом Киррским и Никитой Ритором, спрашивал о них у всех знающих книжное дело, то многим и самые названия их были вовсе неизвестны. Патриархи, избиравшиеся из монахов в XIV и XV вв. (напр. Герасим, Исаия и др.) были люди почти неграмотные 314 и вообще уже в XIV в. образование греческой иерархии стояло так низко, что в 1333 г. константинопольский патриарх затруднялся выбрать лиц, способных вести спор с римскими епископами, прибывшими в это время в Константинополь. Такое положение вещей позволило Гиббону произнести суровый отзыв о состоянии знаний в Византии. «Греки почитали и собирали древних писателей, – говорит он, – но их собственные вялые умы были одинаково неспособны как мыслить, так и действовать. В течение десяти веков они не сделали ни одного открытия, которое возвысило бы или принесло достоинство и счастье человеку... Ни одно историческое, философское или поэтическое творение не было свободно от недостатка в красоте стиля, чувства, оригинальной фантазии, или только счастливого подражания. Наш вкус возмущается выбором широковещательных и обветшалых слов, запутанным построением периодов, дурным расположением образов, детской игрой с фальшивыми и неуместными украшениями, наконец, мучительным трудом 315 . Их проза доходит до нелепого подражания поэзии; а их поэзия спускается ниже уровня и пошлости прозы. Музы трагические, эпические и лирические молчали или пели бесславно. Константинопольские барды редко подымались выше загадки, эпиграммы, панегирика или рассказа; они позабыли даже правила просодии, и, хотя мелодия Гомера еще звучала в их ушах, они мешали все меры стоп и слогов в своих слабых произведениях, называемых политическими или гражданскими стихотворениями. Дух греков был заключен в оковы низкого и властолюбивого суеверия, которое распространило свою деспотию и на светские науки. Презренные занятия науками были еще более унижены злоупотреблением высших талантов. |
| Если где особенно, то именно у этих народов божество явилось какой-то громадной, грозной силой, не имеющей в себе никаких более или менее привлекательных для нравственного чувства свойств. Это был воплощенный восточный деспот, со всеми его капризами и прихотями. Нравственных отношений между ним и человеком не существовало: последний был рабом его, и горе человеку, если он оскорблял своего грозного владыку: только самой дорогой жертвой он снова мог снискать его расположение. Отсюда понятно, что здесь не могло развиться учения о нравственной личности и нравственном совершенстве человека. Божество не нуждалось в нравственной добродетели своих сожителей, ему нужны были дары и почести. Если Бог христианский говорит: милости хочу, а не жертвы, то бог у народов сирийских говорил: жертвы мне, жертвы, мне не нужны ваши милости. И действительно, в обилии приносились эти жертвы: начиная с произведений земли и кончая первородными или единственными детьми, целомудрием девиц и юношей, ничто не щадилось для умилостивления божества. Поэтому то один латинский поэт с таким укором обращается к карфагенянам: Кроме жертв, в честь тех же богов строили великолепные храмы, для которых обыкновенно избирали высокие места 130 . Впрочем, обычай совершать богослужение на высотах существовал и у других народов. У Гомера говорится, что троянцы приносили жертвы Зевсу на горе Иде (I. 10:171). Персы, Греки, древние германцы также избирали местами богослужения высоты (Herod I, 131. Xen. Cyrop. VIII, 7; Strab XIV, 732; Luc. de sacrific. I, 4; Creuzer, Symb. I, 159). В случае нужды строились даже искусственные высоты, чем напр. хвалится моавитский царь Меша и какие находят в Вавилонии. В храмах или при жертвенниках ставили идолов богов, на выделку которых шли лучшие деревья и драгоценные металлы 131 . Пред этими идолами воскуряли благовония, совершали возлияния и приносили жертвы. Здесь же произносили обеты и совершали молитвы. При храмах жили кедеши или гиеродулы, посвящавшие себя на служение богам через разврат или самооскопление, а также содержался большой штат жрецов, совершавших различные обряды и эксплуатировавших религиозное чувство народа. |
| 1849 Да и вообще- —514— то не нужно стараться узнать из Писания все, что хочется. Многого мы не знаем и не можем знать, а потому и должны предоставить все это Богу. 1850 «Если таким образом некоторые из вопросов (ζητημτων) предоставим Богу, то и веру нашу соблюдем и пребудем безопасны, и всякое данное нам Богом Писание окажется для нас согласным, и притчи будут согласны с тем, что сказано прямо (διαδην), и сказанное ясно послужит к объяснению притчей (πιλδει τς παραβολς), и во многогласии выражений почувствуется единая согласная мелодия, восхваляющая песнями создавшего все Бога». 1851 Таким образом, своим экзегетическим принципам церковные писатели придавали, невидимому, весьма важное значение, но это только по-видимому. Дело в том, что аллегорический метод толкования не был изобретением гностиков. Это был общий научный метод того времени. 1852 Этим методом стоики толковали поэмы Гомера. 1853 К Ветхому Завету этот метод толкования был применен еще Филоном, который много сделал как для развития этого метода, так и для его распространения. 1854 Церковные писатели второго века вполне усвоили себе Филоновский метод толкования Ветхого Завета, усвоили не только герминевтику, —515— но и самую экзегетику. 1855 Аллегорическое толкование Ветхого Завета во втором веке называли «гносисом». 1856 Можно даже утверждать, что аллегорический метод был необходим в древней Церкви. 1857 Он и после долго сохранялся в Церкви, преимущественно у писателей-аскетов, которые все события библейские прилагают к духовной жизни, а в гомилетических произведениях аллегорический метод заявляет о себе и до сего дня. 1858 И весьма замечательно, что сам Ириней при толковании Св. Писания всецело пользуется методом своих противников, которых так резко порицал. 1859 Стоит только посмотреть образцы его толкований, напр., женитьбы Моисея на эфиоплянке, 1860 истории Лота, 1861 умовения Христом ног учеников, 1862 ослицы Валаамовой 1863 и др., – и кажется, что св. отец совершенно за- —516— был те прекрасные правила, которые сам же он так настойчиво рекомендовал гностикам. |
| 66:19. Пула. Принято считать, что «Пула» – это другое название древней Ливии, хотя в Наум. 3ливийцы и копты представлены как различные народы. По всей вероятности, это географическое название относится к области, располагавшейся к западу от Древнего Египта и представленной современным государством Ливия. Эта область находилась на крайнем юго-западе региона. 66:19. Луда. Вероятно, Лидия в западной части Малой Азии. Лидийцы говорили на одном из анатолийских языков, сходных с хеттским. Они создали значительную империю на территории современной Турции, но были завоеваны персидским царем Киром. Это была самая отдаленная область на северо-западе. 66:19.Тубала. Область к югу от Черного моря, упоминающаяся в ассирийских хрониках как Табал, а в «Истории» Геродота – как Тибарены. Это наиболее отдаленная земля на северо-востоке. 66:19. Явана. Греческая Иония, область на западном побережье современной Турции и на островах Эгейского моря. Ионийские греки поселились на этих территориях в самом конце 2-го тыс. до н. э. Имеются сведения об их контактах с ассирийцами в VIII в. до н. э. В Ионии, по-видимому, берут свое начало греческая классическая литература (напр., произведения Гомера) и философия. Книга Пророка Иеремии 1:1–19 Призвание Иеремии на служение 1:1. Анафоф. Относительно местоположения Анафофа, священнического города колена Вениаминова, уже долгое время ведутся споры. Считают, что он мог находиться либо на высоком холме Ras el-Kharrubeh к югу от селения Аната, либо в соседней долине (Иосиф Флавий отождествляет Анафоф с Анатой). Ныне все больший вес приобретает точка зрения, что первоначально Анафоф находился на холме, но после вавилонского плена, в конце VI в. до н. э., переместился в Анату. Археологические данные подтверждают эту гипотезу. Впервые Анафоф упоминается как родина телохранителей Давида, а позднее туда был сослан священник Авиафар. Согласно Ис. 10:30 , город находился на пути ассирийского нашествия на Палестину, но разрушен не был. 1:2. Хронология. Служение Иеремии началось в тринадцатый год царствования Иосии (ок. 627 г. до н. э.) и продолжалось до одиннадцатого года царя Седекии и второй депортации (ок. 587 г. до н. э.). Очевидно, он пророчествовал еще несколько лет после возвращения из плена (см.: гл. 42–44). Первый год имел особое значение, потому что это было время начала реформы Иосии, а годом раньше Вавилон объявил о своей независимости от Ассирии. Таким образом, и в политической, и в религиозной сфере произошли драматические перемены. |
|
|
