| В древнерус. рукописях Студийского устава также встречается традиция совершать накануне В. вечерню по чину Великой ц. Так, в рукописи ГИМ. Хлуд. 16-д, посл. четв. XIII в., являющейся записью богослужебного устава храма Св. Софии в Новгороде, студийского в своей основе, порядок поклонения св. Кресту в течение 4 дней перед В., чин вечерни, паннихис и литии вечером под В. описаны очень близко к Дрезденскому списку Типикона Великой ц. Чин воздвижения Креста в этой рукописи не сохранился, но его описание в др. новгородской рукописи Требника XIV в. (РНБ. Соф. 1056) также близко к Типикону Великой ц. ( Скабалланович. С. 151-152; см. также: Пентковский. Типикон. С. 212-213). Память сщмч. Симеона Вслед за Типиконом Великой ц. во мн. рукописях и изданиях Иерусалимского устава в неделю по В. отмечается память сщмч. Симеона, сродника Господня (см., напр.: Кекелидзе. Литургические груз. памятники. С. 329; Τυπικν. Venetia, 1577. Fol. 13v). Вместо недели по В. эта память могла совершаться и в один из ближайших к В. дней (13, 18, 21 сент.- Лосева. С. 153, 157, 159; Голубцов А. П. Чиновник Новгородского Софийского собора. М., 1899. С. 33). Обычно его последование сводится к прокимну и аллилуиарию на литургии, но нек-рые памятники предписывают петь более полно последование священномученика. Так, Чиновник московского Успенского собора 30-х гг. XVII в. указывает службу с полиелеем «для ради прокимна» ( Голубцов А. П. Чиновники Моск. Успенского собора и выходы патр. Никона. М., 1908. С. 9); в более поздней рукописи Чиновника того же собора предписано петь его последование на повечерии (Там же. С. 157-158). В правленом рус. Типиконе 1682 г. прокимен священномученика на литургии недели по В. заменен на прокимен праздника, но из-за недосмотра указание о прокимне сщмч. Симеона сохранилось в Марковой главе о попразднстве В. в неделю, где этот прокимен назван «прокимном недели по Воздвижении». Это указание присутствует во всех последующих рус. изданиях Типикона, включая совр. (Типикон. [Т. 1.] С. 163). Память свт . Иоанна Златоуста |
| После появления на Руси полного перевода Ареопагитик (прибл. в конце XIV в.) можно говорить о двух линиях воздействия ареопагитских традиций. Прежде всего, конечно, это богословская и философская мысль. Уже митрополит Фотий цитирует корпус в своих словах и посланиях, и мы также встречаем цитату из Дионисия в послании Евфросина Псковского. В конце XV в. славянские Ареопагитики привлекают внимание «жидовствующих», как стало известно из письма новгородского архиепископа Геннадия Гонзова бывшему епископу Иоасафу Ростовскому. В ответ на еретический интерес к текстам Ареопагитики стали активно использоваться церковными оппонентами «жидовствующих». В это же время начинается активное тиражирование списков корпуса (напр., в окружении Геннадия Гонзова специально озаботились их созданием). Особое влияние Дионисий оказал на Иосифа Волоцкого, который в своем «Просветителе» высказывает доктрину о непознаваемости Божественной сущности, ее запредельности тварному миру, из чего следует вредность любых попыток рационального объяснения Божественного существования. При этом Иосиф признает Божественное действие и подчеркивает всеприсутствие Бога в нашем мире. Иосиф также принимает полную бесплотность ангелов, как чистых умов. Богословие Ареопагитик оказало влияние и на старца Артемия, который касался в своих посланиях проблем существования зла, причастности Богу, толкования евхаристии и литургических символов и др. Специфическую приверженность учению Ареопагита ярко выказывает Иоанн Грозный в полемике с Андреем Курбским, творчески обращая против беглого князя учение об иерархиях и притчу о Карпе из послания Демофилу. В XVII в. богословский интерес к корпусу становится еще более сильным. Влияние корпуса легко угадывается в сочинениях, написанных в полемике вокруг добавки «и огнем» к крещальной формуле в требнике (прежде всего в трактате Ивана Наседки), в похвальном слове Иоанну Лествичнику Герасима Фирсова и др. На фоне этих авторов особо выделяется протопоп Аввакум. Огнепальный протопоп построил свое учение о двух классах Божественных имен (вечноприсущих Богу и сотворенных людьми), тождестве Бога, сущего и истины, способа причастности к Богу, его всепредставленности на основании толкования Псевдо-Дионисия. Во второй половине XVII в. Евфимий Чудовский делает новый перевод корпуса, который, очевидно, оказался неудачным в силу предельного буквализма и не получил широкого распространения. |
| В позднейшем служебнике, напр. Троиц. Лавр. 216) молитва „bocciяй“ записана 11-ю по древнему порядку, а в самом уставе утрени помещается раньше; именно на том месте, где теперь должно читаться евангелие. Помещается и молитва прилежного моления, – прибавка еще более поздняя. Из остальных статей общих служебнику с требником наибольшею близостью отличаются: чин венчания (служ. л. 124 об. треб. 232), освящения воды накануне Богоявления (служ. л. 91 об. треб. 343 об.) и молитва над кутиею (служ. 71 об. тр. 52). Последняя сходна дословно. Более крупные разности представляют: nocлдobahie ocbящehiя воды въ 1-й день августа (служ. 102–112, тр. 331–339) и чинъ омыти мощи святыхъ (служ. 133–135, тр. 339–343). Первое мы имеем в трех весьма близких по времени списках, из которых каждый заключает свои особенности не только в тексте, но и в самой группировке обрядов или составе последования, именно: в Киприановом служебнике, требнике и евхологии из типографской библиотеки 129, также XIV-XV века. В последнем чин малого водоосвящения имеет следующее заглавие: (л. 73) „ Крещенье водное (т. е. освящение воды. Крестить – значит благословлять, освящать) творимое чтными стли. се преложи федоръ еппъ ростовскии. Серг патриарха соулоги “. Итак, по этому указанию, переводчиком чина малого водоосвящения был еп. Ростовский Феодор, племянник препод. Сергия, известный основатель Симонова монастыря. Как известно, он несколько раз ездил в Константинополь по делам митрополии, и в 1389 году мы встречаем его здесь уже в сане архиепископа Ростовского, полученном от патриарха Филофея. Он находился в дружеских отношениях к Киприану, с которым и возвратился в Россию. Издержавшись во время продолжительного путешествия, они на путевые издержки сделали заем в 2000 новгородских рублей и выдали кабалу или заемное поручительство (А. И. I 252). В тоже же время из грамоты Киприана к псковскому духовенству видно, что он посылал им и правый список августовского священия воды, списанный, если не им собственноручно, то по его распоряжению и под его руководством; далее о том же чине, как об известном, он упоминает в послании к Афанасию, когда говорит об очищении церкви, если вбежит в нее собака. |
| для Иверск. мон. под загл. «Сокращенный типикон в соединении с местным» (все не изданы и не исследованы). Но и до сих пор, как всегда, св. гора более следует в богослужении неписанным традициям; посему службой здесь руководит не столько Типикон, сколько типикарь (почетнейшее лицо в монастыре), в трудный случаях – совет типикарей ( Дмитриевский А. « Святогорский (афонский) Типикон», Руков. для сельск. паст. 1897 г. (1), 3, 4, 5. 1675 Издан в рус. пер. у Кекелидзе , Литург грузин. пам. 313350; ср. 509—510. 1676 В России есть еще греч. ркп. в Моск. Рум Муз. собр. Нарова 74/385, Синод библ. 487 XV в., 427 XV-XVI в., 379 XVI в. В заграничных библиотеках есть несколько рукописей по предположения XIII в., но б.ч. XIV-XVI в. 1677 Мансветов , Церк. Уст. 192. 1678 Издавался в греч. старо-печатных Требниках, откуда издали Goar Εχ . 1 sq., Migne , Patrol. s. gr. t. 154, col. 745. 1679 Подлинник Никод. Тип. в Белград. Публ. библ. 6. 1680 Подлин. в Берлин. Публ. библ. 1681 Таковы напр, в ркп. Моск. Румянц. Муз. Сев. собр. 1458 – 1381 г. и Имп. Публ. библ. 93. Последний предназначался для Дечанского мон. (на р. Быстрице у Призрена в м. Дечаны), основанного в 1335 г. кралем Стефаном III Урошем в благодарность за победу над болгарами и устроенного по образце К-польск. Пандократорского мон. ( Гильфердинг , Собр. соч. Спб. 1868, III, 128—136). 1682 ( Павлов А .) Русская историческая библиотека VI, I. Спб. 1880, 6 и 12. 1683 Там же 48. 1684 Оба сохранились м.б. в автографах св. Киприана — первый в библ. Моск. Дух. Акад., второй в моск. Синод библ. 601 (344). 1685 Подлинник не сохранился; списки Спб. Имп. Публ. библ. F 25 из собр. Толстого 1409 г., Моск Румянц. Муз 445 от 1428 г. и др.; все д.б. переработанные. 1686 Древнейшие ркп. Моск. Синод. библ. 331/387 оба нач. XV в., XV в. Из позднейших замечателен Устав окозрительный Геннадия арх. Новгородского (XIV в.) в ркп. XVII в. Моск. Син. библ. 953/395. 1687 Впрочем, в греч. ркп. Иерус. Тип. и даже печат. изданиях его XVI в. есть замечание, составляющее отголосок особого исполнения по Студ.-Ал. Уставу 1-й славы 19 кафисмы, т.е. пс. 134—136, 3-й славы 20 каф., т.е. пс. 148—150, и 2-й славы 7-й каф., т.е. пс. 49 и 50 (см. выше, стр. 405): «нужно знать, что во все пятницы, когда случается Бог Господь, поем полиелей с аллилуиариями его неизменно на глас дня; если же случается аллилуиа, поется просто..., и 49 пс. поем всегда на глас 6, как и последний антифон «Хвалите Господа с небес» (148—150); если Бог Господь, то на пс. 149 меняется напев, а на 150 пс. говорим Слава Отцу...» (Ркп. Моск. Рум. муз. Сев. 491/35, л. 13 об. и др. |
| 656 Напр., в юго-славянском Требнике XIV века 21 из Собрания Гильфердинга (ныне Импер. СПБ. Публичной библиотеки): и вьзложь нань клобоуьць игомень. вьдасть брато. рекь стризи и. брать ведь пострижеть го. оть врьха до пологлавы внъцемь. вь огл црковнмь, и постить и, л. 27 об. В славянском Требнике того же века 1056 библиотеки Импер. СПБ. дух. Академии (ранее Требник принадлежал Новгородскому Антониеву монастырю): и възложить нань игменъ клобуець. и въдасть и бра река постризи и бра ведъ пострижеть го. верха до пол главы внцемь. во огл церковнмь. и пстить и, л. 19 и об. В Требнике того же века 229 библиотеки Московской Троице-Сергиевой лавры: възложить на(нь) клобуець игменъ и вдасть и брат. рка постризи и. и бра ведъ пострижеть и верха и до полглавы внцемь. и пое блжни непоро. И т бываеть постъ, л. 6 об. Подобным же образом – в Требнике, изданном О. Л. Д. П., вып. XXIV, лл. 14 об.–15, но без упоминания о пении Непорочных постригающим братом (следовательно, как в Требниках 21 и 1056). О славянских чинах пострижения в монашество мы будем говорить во второй части своего исследования. 661 Евхологий 68 ошибочно называет зто апостольское чтение πρς Εφεσους, см. Еχоλ., с. 871, прим. 3. 664 κεσε το καθηγουμνου μετ τν δελφν αταμνου κα φτα τας χερσ πντων φερντων. Подобное читается в Евхологии 1538 года Афоно-Ватопедской библ. 134 (745); Εχολ., с. 770. 670 Также и по Евхологию 1573 года Афоно-Дионисиатской библ. 487 пострижение совершает один кто-либо из братии, который выстригает на главе нового манатейнаго монаха παπαλθραν – гуменце; Εχολ., с. 799. О значении слова παπαλθρα в смысле гуменца см. у Е. Е. Голубинского в «Истории Русской Церкви», цит. изд., I, 1, с. 578. 675 Так же, как и в чинах малой схимы по Евхологию XV в. Синайской библ. 972 Εχολ., с. 577 и по Евхологию XVI в. монастыря св. Саввы Освященного 375 (теперь Иерусалимской патриаршей библ.); Εχολ. с. 930. 677 1622 г., лл. 96–100; 1684 г., с. 185–198; 1754 г. (Римск. изд.), сс. 180–191; 1777 г., с. 163–171. |
| Во-вторых, новые обряды, активно развивающиеся в XIII–XIV вв., – подготовительные молитвы перед литургией, причастие священнослужителей после литургии – составляются не по современным им греческим евхологиям, а, по-видимому, по старым славянским богослужебным книгам (часословам, требникам, псалтырям), которые имели обращение на Руси. Оттуда берутся различные молитвы, подходящие по функции и по содержанию, и вставляются в последование литургии. Почти ни одной молитве не находится греческий оригинал, а это может значить, что эти молитвы древние, вышедшие уже из употребления в греческой письменности. Еще один новый обряд – проскомидия – формируется в русской традиции на основе Сербской кормчей, то есть он тоже не связан напрямую с греческими евхологиями. Таким образом, на Руси в период с конца XI в. (принятие Студийского устава в Киево-Печерской лавре) до конца XIV вв. (реформы митрополита Киприана) не предпринимались попытки сверить тексты литургии с греческими евхологиями, и разные древнеболгарские переводы смешивались и возникали сводные чинопоследования. Особенно это характерно для новгородской традиции XIV в.: именно в новгородских служебниках XIV в. имеется весь набор древних восточных молитв, которым определена новая функция, близкая их исконному назначению в последовании литургии. Попытка сохранить все славянское евхологическое наследие была характерна для богослужебных традиции Древней Руси, и любой архаичной и редкой молитве находилось применение. Поэтому русские евхологии данного периода сильно отличаются от греческих оригиналов этого времени. Правленые редакции литургий, появившиеся в конце XIV в., вполне соответствуют греческим евхологиям XIV в., в этот период славянская и греческая традиции становятся идентичными, своеобразие и разнообразие древнерусских «докиприановских» последований ликвидируется. После завоевания турками Балкан в конце XIV – начале XV в. на Руси появляется самостоятельная литургическая деятельность. К Афонской и Киприановской редакциям литургии вводятся дополнения, не известные у южных славян. Одно из них можно связать с практикой Великой Церкви в Константинополе, храма св. Софии – это добавление тропаря третьего часа на анафоре. |
| В древнерусских служебниках XIII–XIV вв.: Соф. 522 , O.n.I.4, O.n.I.5 и СТ название молитвьникъ отмечено в самом начале книги. Например, служебник O.n.I.4 начинается так: молитвьникъ бз починаемъ чин литоргии златостаго. Этой же фразой начинается служебник O.n.I.5. Молитвьникъ является переводом греческого слова «евхологий» (от греч. εχ «молитва», λγω «собираю», то есть «сборник молитв»). Слово молитвьникъ в значении «богослужебная книга» встречаем и в канонических произведениях. Так, в древнерусском архиерейском поучении XII в. читаем: а еже о крещеньи дтиньмь то дьржите собе став бл жнаго нифонта коже и в молитвьниц кажеть [цит. по: Павлов 1890: 19]. По-видимому, служебники древнего периода, то есть XI–XIV вв., еще воспринимались как евхологии, и четкого разделения между служебниками и требниками не было. Слово «служебник» в значении «богослужебная книга» появляется в конце XIV в. и впервые встречается в служебнике митрополита Киприана (Син. 601, л. 72): сии слжебникъ преписанъ грецких книгъ на рскии зыкъ ркою своею киприанъ смиренныи митрополитъ кыевскии и все рси. Название слжебникъ читается в служебнике Сергия Радонежского XIV–XV вв. (ГИМ, Син. 952) и в служебнике Евфимия Новгородского XV в. (ГИМ, Син. 606). В древнерусском языке старшего периода слово слжьбьникъ обозначало не книгу, а любого священнослужителя наряду со словами иереи, свщенникъ, дьконъ [Срезневский III: 431]. В посланиях митрополита Uoahha II , созданных во второй половине XI в., читаем: слжебникомъ и иермъ иже облачатьс въ портъ исподнии кожь животных..; ино власти вском слжебник бес повелени свого епп а слжити ст ии оц и възбранють... [цит. по: Памятники 1880: 7:9]. Близкое значение у слова слжьбьникъ (слуга, служитель) было в старославянском языке, причем оно встречается в памятниках чехо-моравского происхождения, таких как Житие Вячеслава [SJS IV: 121]. Это слово встречается также в молитве против дьявола, которую А. И. Соболевский считал моравской по происхождению [Соболевский 1905: 66–78]. Мнение А. И. Соболевского разделяет В. Конзал и уточняет, что эта молитва могла быть переведена в круге св. Мефодия [Конзал 2002: 100–101]. Отметим, что здесь слово слжебьникъ в значении «слуга», «служитель» используется в самой молитве, тогда как в древнерусских памятниках это слово известно только в канонических произведениях и не используется в богослужебном тексте. Действительно, в текстах молитв литургии мы никогда не найдем слов попъ и слжебникъ, а только свщенникъ и иереи, за исключением Чудовской редакции литургий, которая отличается от других редакций своеобразной техникой перевода и близка, по нашему мнению, к переводческой технике Чудовского Нового Завета (подробнее см. § 2 главы 3). |
| Из своих келейных книг патриарх Никон припомнил несколько богослужебных рукописей: Псалтирь, Евангелие, Апостол, минеи, октаи, триоди и требники 21, л. 169), Среди книг, которые Никон вложил в библиотеку Воскресенского монастыря, были и такие: Требник XV в. (ГИМ, Синодальное собр., 675) с вкладной записью патриарха на л. 8–22 1216 ; Октоих первых четырёх гласов, новгородский, на пергамене, 1435 г. (ГИМ, Синодальное собр., 199), со скрепой патриарха Никона на л. 2–11 1217 ; Октоих, 1437 г. (ГИМ, Воскресенское собр.. 10-перг.), скрепа от имени патриарха Никона на л. 1–9 1218 ; Евангелие толковое (ГИМ. Воскресенское собр., 117-бум.), со скрепой от имени патриарха Никона на л. 1–34 1219 ; Евангелие апракос полный («Юрьевское Евангелие»), начало XII в. (ГИМ, Синодальное собр., 1003), скрепа патриарха Никона 1661 г. на л. 2–16 1220 ; Евангелие апракос, XV в. (ГИМ, Воскресенское собр., 4-перг.), на л. 1–21 скрепа патриарха Никона о даче в библиотеку Воскресенского монастыря 1661 г. 1221 ; Псалтирь, XIV в. (ГИМ, Воскресенское собр., 6-перг.), на л. 3–20 скрепа патриарха Никона 1222 ; пять книг Триодей постных: одна – XIV в. (ГИМ, Воскресенское собр., 21-перг.), на л. 12–15 скрепа от имени патриарха Никона 1223 ; другая – из трёх тетрадей, XV в. (ГИМ. Воскресенское собр., 22а-перг. – 1-я тетрадь), на л. 2–15 скрепа от имени патриарха Никона , (ГИМ, Воскресенское собр., 22б-перг. – 2-я тетрадь), на л. 2–24 скрепа патриарха Никона (ГИМ, Воскресенское собр., 22в-перг. – 3-я тетрадь), на л. 1–17 скрепа от имени патриарха Никона 1224 ; третья – конец XIV – XV в. (ГИМ, Воскресенское собр., 23-перг.), на л. 2–8, 15–30 скрепа патриарха Никона (автограф) 1225 ; четвёртая – начало XV в. (ГИМ, Воскресенское собр., 24-перг.), на л. 2–19 скрепа патриарха Никона 1226 ; пятая – XV в. (ГИМ, Воскресенское собр., 25-перг.), на л. 1–14 скрепа патриарха Никона 1227 ; один экземпляр Триоди постной и цветной, XIV в. (ГИМ, Воскресенское собр., 26-перг.), на л. 1–12 скрепа от имени патриарха Никона 1228 . В 1661 г. патриарх Никон дал вкладом в библиотеку Воскресенского монастыря семь томов служебных миней месячных; все, кроме одной, XV в.: на март (ГИМ, Воскресенское собр., 14-перг.), на л. 2–28 скрепа патриарха Никона 1229 ; на апрель (ГИМ, Воскресенское собр., 15-перг.), на л. 1–15 скрепа от имени патриарха Никона 1230 ; на май (ГИМ, Воскресенское собр., 16-перг.), на л. 1–13 скрепа от имени патриарха Никона 1231 ; на июль (ГИМ, Воскресенское собр., 18-перг.), на л. 1–8 скрепа от имени патриарха Никона 1232 [второй экземпляр 1365 г. (ГИМ, Воскресенское собр., 17-перг.), на л. 2–23 скрепа патриарха Никона ] 1233 ; на ноябрь (ГИМ, Воскресенское собр., 19-перг.), на л. 2–17 скрепа от имени патриарха Никона 1234 ; на декабрь (ГИМ, Воскресенское собр., 20-перг.), на л. 1–18 скрепа от имени патриарха Никона 1235 . |
| Таким образом, в церковнославянском языке слова слжьба и литрги были, равнозначны, хотя слово слжьба имело, несомненно, более широкую семантику, чем литрги. Однако рубрики древнерусских служебников XIII–XIV вв., по нашим наблюдениям, демонстрируют развитие в это время особого значения для слова литрги – совершать проскомидию, совершать священнодействия над Дарами. Возможно, такое значение появилось у слова литрги под влиянием глагола литргисати, имеющего как раз узкое значение «совершать священнодействия над Дарами» и синонимичного глаголу проскомисати. 3 . чаша – калжь – потирь Греческое слово ποτριον (сосуд для питья) имеет в церковнославянском языке три варианта перевода. Слово чаша зафиксировано уже в древнейших источниках, оно имеется в Синайском глаголическом евхологии и соответствует греческому ποτριον [Пенкова 2008: 227]. Этим же эквивалентом переводится ποτριον в «Сказании церковном». Вариант потиръ также имеется в древнеславянских переводах, он встречается в Синайском евхологии один раз на л. 11 об. [Пенкова 2008: 326], но употреблен не в молитве, а в составе литургической рубрики: и абие речеть вънъммь . ппъ же въздаигъ потирь рече. По-видимому, уже в старославянском периоде грецизм потирь рассматривался как terminus technicus. Такой же статус был у более редкого варианта калжь. Он известен в македонских и сербских служебниках XIII в.: Хлуд. 117 дважды, на л. 22: вь калжь гл ет диак и на л. 42 об.: мо над калжемь; в служебнике Милгоста грамматика (Q.n.1.68) на л. 3: и потомь покрыва калежь гл ть. Прилагательное калежьныи зафиксировано в среднеболгарском Зайковском требнике первой половины XIV в. [Мирчева 2011: 147]. Слово калежь известно в хорватском миссале (Vat. illir. 4) XIV в. [SJS II: 7], оно является балканским латинизмом и восходит к лат. calix «чаша». В служебниках XIV в. оно не встречается. Итак, общепринятой нормой для всех славянских регионов является грецизм потирь, и в большинстве литургических рубрик зафиксирован именно этот вариант. В древнерусских рубриках и в канонических памятниках потирь может выступать как существительное женского рода. Так, в «Постановлениях» Ильи, архиепископа новгородского, находим: и бл гословить поп потирь один река тако [цит по: Памятники 1880: 77]. В служебнике Q.n.I.7 на л. 55 читается: обращс с потирью . гл ть. |
| Χρμα – богатьство, имние, злато Пчела; имние Изб. 1076; богатьство, имние, злато и сребро Хр. Г. Ам. πργμα – вещь, имние Пчела, Изб.1076, Хр. Г. Ам. μνασθαι (с. 166) враждовати мщатся (с. 86) μυνω – мьстити Пчела; отъметати Изб. 1076 σχηματζομαι (с. 166) въображаюся творяся (с. 87) σχμα – образъ Пчела; норовъ, образъ Изб. 1076, Хр. Г. Ам. διαβλλων (с. 167) облыгая оукаря (с. 87) διαβλλω – клеветати, хулити Пчела; клеветати Изб. 1076, Хр. Г. Ам.; облыгати Син. Пс. Таким образом, Чины принятия в православие впервые переводились для Сербской редакции кормчей в конце XII – начале XIII в., а в древнерусской традиции существовали в составе русских редакций кормчих и в Требнике. Чины в Требнике отличаются оригинальными чтениями, происхождение которых можно объяснить только самостоятельным обращением к греческому оригиналу. В то же время Чины в русских редакциях кормчих восходят к Сербской редакции переводами греческих текстов. При этом наиболее близкие к греческому оригиналу Чинов варианты представлены в наиболее поздней русской редакции кормчей – Софийской (60-е годы XV в.), в то время как в редакциях XIV в. (Чудовской, Мясниковской) есть целый ряд индивидуальных особенностей, хотя они восходят к одному источнику. Это позволяет предполагать, что Чины принятия в православие составляли комплекс статей, подготовленных (переведённых и отредактированных) в конце XIII в. Возможно, этот комплекс сохранялся в виде конвоя к одному из не дошедших до нас ранних списков кормчей первоначальной русской редакции конца XIII в. (типа Новгородского Синодального или Варсонофьевского списка) и оттуда заимствовался русскими редакторами кормчей в XIV–XV в. Итак, Чины принятия в православие переводятся, переписываются и редактируются на протяжении конца XIII–XV в. Однако, как они использовались на практике? На протяжении XIV в. всё более частыми становятся случаи перехода на службу к русским великим князьям ордынцев, которые принимали крещение. Самое раннее упоминание о переходе ордынца Телебуги на службу к московскому князю Юрию Даниловичу относится к 1318 г. 17 Особое значение имеют браки русских князей с дочерями или сёстрами ордынских ханов, при которых невеста должна была принять православие: в 1302 г. белозерский князь Фёдор Михайлович женился на дочери царевича Ильбасмыша; в 1317 г. вместе с князем Юрием Даниловичем на Русь из Орды приехала его новая жена – Кончака (в крещении – Агафья), родная сестра хана Узбека 18 . Эти нехристианские народы, разумеется, могли быть приняты только через крещение. Крещение было обязательным и для литовцев, приезжавших в Московскую Русь с начала XV в. Чин крещения, записывавшийся в Требниках, предназначался для младенцев, о крещении взрослых говорилось только в тех чинах, которые мы находим в кормчих книгах. |
|
|
