| 469 Кн. С. Н. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стрн. 116 и в «Вопросах философии и психологии» VIII, 40 (кн. V – я за 1897 г.). стрн. 858. 470 Ср. С. Н. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стрн.119 и в «Вопросах философии и психологии» VIII, 40 (кн. V – я за 1897 г.), стрн. 862. 471 Joh. Chr. L. Georgii в «Zeitschrift fur historische Theologie» herausg. von Prof. Chr. Fr. Illgen IX (N. F. III), (Lpzg 1839), S. 55. 474 См. напр. Fred. W. Farrar, History of Interpretation, p. 139. 153, и ср. о П. И. Соколов, История ветхозаветных писаний в христианской Церкви, стрн. 84: «александрийское иудейство, при своем чисто рационалистическом отношении к Писанию, почти совершенно отвергло смысл исторический и заменило его аллегорическим». См. и на стрн. 167. 475 Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans I: Translation and Commentary, p. 420. Rabbiner Dr. M. Wolff, Philonische Philosophie, S. 11: «Uns ist diese allegorische Deutung des Schriftsinns allerdings ein willkurliches Hineintragen, ein kunstliches und gezwungenes Hineininterpretiren, von Philo aber wurde dieses Wirkurliche und Gezwungene nicht einmal geahnt, da fur sein philophische Bewusstsein die heiligen Bucher keinen andern Sinn haben konnten, als den. welchen er aus ihnen herausinterpretirte». 476 Prof. O. Zockler, Art. «Philo» в Real – Encyklopadie von Herzog – Hauck XI (Lpzg 1882), S. 640. 478 Ср. кн. С. Н. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории !, стрн. 209 и в «Вопросах философии и психологии» IX, 43 (кв. III – я за 1898 г.), стрн. 468. 479 G. A. Fricke, Der paulinische Grundbegriff, S. 33 Anm. (см. у нас выше на стрн. 137). W. Fr. Gess, Christi Person und Werk II, 2 (Basel 1878), S. 487 – 494. 495 – 496. O. Zockler в Real – Encyklopadie XI, S. 648. (Late) Rev. Prof. Alexander Balmain Bruce, Art. «Epistle to Hebrews» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II (Edinburgh 1899), p. 335b говорит, что между Ebp. IV, 12 и теософическими спекуляциями «the resemblance is in wold rather than in thought», ибо в послании речь не о личном Логосе, а об этических функциях действия слова Божия в уме человека, между тем Филон трактует о разделении и развлечении космического материала на роды и виды. См. еще на стрн. 171. Ср. у проф. М. Д. Муретова: Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим развитием идеи Логоса в греческой философии и иудейской теософии (Москва 1885), стрн. 201 сл.; Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе (Москва 1885), стрн. 55 сл. |
| «В начале было Слово» – эти слова предполагают понятие Логоса непосредственно известным той среде, к которой обращалось четвертое евангелие. Церковное – 180 – предание, чрезвычайно авторитетное, указывает, что это евангелие написано в Ефесе , где первые начатки христианства были насаждены ученым александрийцем Апполосом (Д. 18, 25). Но мы знаем, что понятие Логоса было распространено не только в Ефесе или Александрии и что таким распространением оно было обязано греческим философам и александрийским иудеям, главным образом Филону. Все эти соображения, которые мы надеемся подробнее развить и обосновать впоследствии, позволяют нам уже теперь оценить историческое значение дохристианского учения о Логосе и вместе понять его действительное отличие от христианского учения. Такого отличия нередко искали там, где его не было, упуская из виду главное, указанное нами религиозное различие. Нередко указывали, напр., что Слово Евангелия «плоть бысть», между тем как Логос греческой философии и даже Логос Филона может лишь отчасти воплощаться в мире, который он собою одушевляет, будучи неспособным вочеловечиться, или найти совершенное воплощение в человеке. Но в таком случае самое понятие Логоса было бы непригодным для выражения христианской идеи, как это и пытались доказать некоторые критики. Однако данное нами изложение учения Филона и целый ряд мест из его произведений позволяют предполагать противное. Человек есть малый мир, он «равночестен» всей вселенной, и если земля недостойна быть подножием ног Божества, то душа может быть достойной обителью Его. Человеческая душа, по Филону, может не только восприять в себя Логос, но даже возвыситься над ним. Следовательно, нисходя в человеческую душу, Логос может через ее посредство наполнять и одушевлять собою всего человека: он может родиться в человеке, если Бог разверзнет утробу его души. Стало быть, различие – 181 – заключается не в этом, а в христианском содержании учения о Логосе, которого не могло быть в александрийской философии, развивавшейся без всякого отношения ко Христу и Евангелию. Представление о Христе, образ Христа, дух Христа несомненно должен был повлиять и на самое понятие о Логосе, которое с ним соединилось, вложив в это понятие новый смысл и содержание. |
| и доискиваться на стороне прототипа для описываемого в нем общества, которое очевидно стремилось воплотить в себе идеал, возникший и развившийся среди египетских иудеев. 117 Ужин их в пятидесятый день составляли «скисший хлеб с солью, к которой прмешивался иссоп из страха, как замечает Филон, перед священным столом в притворе храма (Иерусалимского), где находились хлеб и соль без всякой приправы, хлеб нескисший, соль не смешанная». 118 Замечательно развитие нравственно-социальных понятий в обществе терапевтов. Описание Филона дает возможность указать в этом отношении на два факта. Первый состоит в том, что в их обществе допускались и женщины, преимущественно девственницы, добровольно сохранившие целомудрие. Второй – это их взгляд на рабство. При их священном ужине во время торжественных собраний в пятидесятый день они, по свидетельству Филона, не прибегали к услугам рабов, потому что думали, что владеть рабами совершено противно природе, которая всех сотворила свободными. 119 Подробное изложение иудейско-александрийской философии представляют: Gesch. d. Alex. lud. Philos. v. Doene; Die Philos. d. Griech. v. Zeller. III, 566 и след.; и: Philos n. d. lud. Alex. Theosoph. v. Gfrörer. 120 Древность соединила также с именем египетского иудея Аристовула название Философа. Евсевий определяет даже и то направление философии , к которому принадлежал Аристовул; он говорит, что Аристовул занимался Аристотелевой Философией и называет прямо его перипатетиком (Praep. Evang. VIII. 9; X. 6; XIII. 12). Это дает право предполагать, что воззрения Аристовула сложились в определенное и может быть довольно цельное Философское миросозерцание. К сожалению, оставшиеся отрывки из его сочинений, хотя свидетельствуют о развитии в нем философских стремлений, но не дают сколько-нибудь определенных понятий ни о целом его миросозерцании, ни даже о тех его чертах, по которым Аристовул получил название перипатетика. 131 Напр. de pro fug. 464; legat. ad cui 993. Отсюда понятно, что было бы совершенно ошибочно отождествлять отношение между силами с отношением между родовыми и видовыми понятиями, как делает Целлер Die Philos. d. Griiech. III. 615. Нет сомнения, что между перечисленными силами встречаются и такие, которые напоминают подобное отношение; но едва ли сомнительно также и то, что сам Филон далек был от мысли о логическом подчинении между понятиями различных сил. |
| J. Quasten, Musik , стр. 158-247. ... τι μικρς τις κσμος στν νθρωπος πντα χων ν αυτ τ το μεγλου κσμου ( In inscr. Ps. I,3: GNO V, 30,25 и ниже). ... τν παναρμνιον τατην ν τ παντ μουσουργε μελδαν ( In inscr. Ps. I,3: GNO V, 31,9). Стоики (конкретно Хрисипп) по свидетельствам Стобея и Филона (см. SVF II, 471 и 472) различали четыре типа смешения: παρθεσις (юкстапозиция, т. е. простое соположение тел, которые соприкасаются только поверхностями, без изменения их качеств, напр. куча разных зерен), μξις (т. е. полное взаимопроникновение тел, при котором сохраняются естественные качества, напр., огонь и железо, душа и тело), κρσις (подобен μξις, касается, однако, жидкостей, напр., вода и вино) и σγχυσις (тела также взаимопроникают, однако их начальные качества при этом утрачиваются, но возникают новые, напр., ароматические, лекарственные, ядовитые вещества). В то же время Александр Афродисийский (см. SVF II, 473) в своем реферате указывает на Хрисиппов термин μξις, как на родовое понятие для трез остальных типов, т. е. различает только три типа смешения. См. об этом F. Karfík, Pedpoklady stoické kosmologie , in: Reflexe , 18, 1998, стр. 3/1-3/30, особ. 3/19-3/23. Об этом «классическом» представлении космической гармонии, основанной на равновесии противоположностей и их соединении через некоего посредника, как мы находим его особенно в ранних творенияз Григория, см. E. Corsini, L " harmonie du monde et l " homme microcosme dans le De hominis opificio , in: J. Fontaine - Ch. Kannengiesser, Epektasis , стр. 456-462. Греческое слово κμβαλα, которое Септуагинта использует для перевода еврейского (от корня =звучать), связано с греческим κμβη, κμβος (=миска, тарелка). Еврейское выражение употреблено только в Пс . 150:5 и в 2 Цар. 1 Пар. 13:8; 15:19 и в других местах в 1 и 2 Пар, Езд., Неем. ). В Ветхом Завете обоими этими словами обозначался музыкальный инструмент, похожий на современный тарелки: две бронзовые крышки с ушками, диаметром 10-15 см, как показывают раскопки в Угарите, Египте и Израиле XIV-VIII веком до РХ. |
| Павла (см., напр.: 1 Кор 15. 49; 2 Кор 3. 18; Кол 3. 10; подробнее см.: Mayer. 1942. S. 28-32). Объясняя слова кн. Бытие о том, что Бог при творении «вдунул» в человека «дыхание жизни» (Быт 2. 7), К. А. понимал их как указание на творение человеческого разумного духа (πνεμα; см., напр.: Strom. V 13. 87. 4; 88. 4), или разумной души (ψυχ; см., напр.: Protrept. 10. 92. 2). По его мнению, именно в духе, а не в теле человека присутствует подлинный образ Логоса (Strom. VI 16. 136. 3). При этом, полемизируя с языческими философами и гностиками, К. А. не соглашался с тем, что разумный дух, являющийся жизненным началом всякого человека, есть «часть Бога» (μρος θεο) или Св. Дух. Согласно К. А., разумный дух не родственен Богу и человек не причастен Св. Духу по природе (см.: Ibid. II 16. 74-75). В связи с этим К. А. различал 2 основных значения греч. слова πνεμα: оно может указывать на человеческий дух в целом и на его 2 части (разумную и неразумную), являясь тождественным по значению понятию «душа», а также может обозначать Св. Дух и его духовное присутствие в душе человека (анализ соответствующих мест см.: Mayer. 1942. S. 33-46). Духовная причастность Св. Духу, к-рую К. А., следуя понятийному языку НЗ (см., напр.: Рим 8. 9, 11; 1 Кор 3. 16), называл «вселением» Св. Духа в человека, приобретается исключительно посредством веры и доступна лишь христианам (см.: Clem. Alex. Strom. V 13. 88. 1-4; VI 16. 134. 2). При изложении учения о частях души К. А. использовал платоническую и стоическую терминологию, нередко обозначая одни и те же части с помощью различных наименований, не всегда корректно интерпретируемых в исследовательской литературе. Наиболее общее деление души на 2 части было заимствовано К. А. у Филона Александрийского, к-рый писал о разумной (λογικς) и неразумной (λογος) частях души (см.: Philo. Quis rer. div. 167). Опираясь на это деление, К. А. соотносил его со словами ап. Павла: «Плоть желает противного духу, а дух - противного плоти» (Гал 5. 17). Разумную часть К. |
| Известное учение Оригена о трояком смысле Свящ. Писания, вместе со всеми его последствиями для изъяснения Писания есть, по существу, продукт филонизма. Тройственности тела, души и духа должно соответствовать отношение буквального или исторического к нравственному (психическому) и к таинственному (пневматическому) смыслам. Духовный или несобственный смысл в каждом случае есть главный смысл, когда простой смысл слова представляет какие-либо затруднения, когда напр., по нему, приписывается Богу что-либо недостойное, то он всецело должен уступить место духовному. Но Ориген подражал Филону не только в основаниях изъяснения Писания, но и в частностях. Он держится напр. числовой символики Филона, признавая единицу числом добродетели, два – числом раздора и зла, пять – числом чувств и чувственности, шесть и десять – чувственными образами совершенства. Подражание Филону заметно у Оригена и в символике различных предметов природы. Потоки обозначают, по нему, небесные добродетели, золото – мудрость, деревья с плодами – добродетели и добрые дела, животные – страсти: напр., быки – чувственные аффекты, лошади – дикие похоти, голуби – быстро приходящие, но нетвёрдые мысли и т. д. Всё мужеское указывает на предназначенный к господствованию над чувственностью разум, всё женское – на чувственность. Весь видимый мир свидетельствует нам о невидимом; земные вещи суть отобразы небесных, так что посредством созерцания чувственного мы можем восходить к горнему. Бог, сотворивший человека по Своему образу и подобию, и остальные твари создал по небесным первообразам 11 . Подобного рода рассмотрение предметов природы содержит в себе, конечно, глубокую прекрасную истину, но, вследствие пристрастия к своему иудейскому образцу, Ориген нигде не раскрывает вполне эту истину. Руководителем Оригена в религиозном воззрении на предметы природы является не библейское откровение, но на половину языческая, на половину стоящая на библейской почве синкретическая мудрость. В основании символического понимания видимого мира лежит у Оригена тот взгляд, по которому материя есть зло, темница для души, каковые воззрения, разумеется, противоречат здравому взгляду на предмет. |
| Отчасти это объясняется тем, что К. А. воспринимал мн. положения стоического учения как прикладной философский инструментарий (общий обзор влияния идей стоицизма на К. А. см.: Bradley. 1974). К стоической философии восходят нек-рые элементы учения К. А. о Логосе, в особенности описание соотношения Логоса и сил Бога (см., напр.: Clem. Alex. Strom. IV 15. 156-157). В предложенном К. А. объяснении взаимосвязи понятий «дух» (πνεμα) и «разум» (λγος), которые соотносятся и нередко отождествляются им как на философском, так и на религ. уровне (см., напр.: Paed. I 6. 43. 3), исследователи также отмечают влияние стоического учения, возможно, усвоенного К. А. при посредстве Филона Александрийского или средних платоников. Наиболее сильным влияние стоицизма на К. А. было в области этического и морально-практического учения (обзор см.: Merk. 1879. S. 53-59; Stelzenberger. 1933. S. 166-170, 226-231, 323-327, 419-421; ср. также: Мартынов. 1889-1890). К. А. использовал значительное число понятий, восходящих к стоической этике, в т. ч. «обязанность» (καθκον; др. распространенный вариант перевода - «надлежащее»; см.: Clem. Alex. Paed. I 13. 102-103; Strom. VI 14. 111. 3; VII 8. 51. 5-6; ср.: SVF. III 491-523), «бесстрастие» (πθεια; Clem. Alex. Strom. IV 7. 55. 3; VI 9. 71-74; ср.: SVF. I 207, 215, 447; анализ использования понятия К. А. см.: Pire. 1938; R ü ther. 1949; Bradley. 1974. P. 55-59; Spanneut. 2002. P. 197-201; 247-260), «осмотрительность» (υλβεια; см.: Clem. Alex. Strom. II 7. 32. 4; 33. 2; VI 9. 74. 2; ср.: SVF. III 431, 438), «внимательность» (προσοχ; см.: Clem. Alex. Strom. II 20. 120. 1; VI 9. 78. 4; ср.: Epict. Diss. IV 12), «пристрастие» (προσπθεια; см.: Clem. Alex. Strom. I 1. 9. 2; IV 20. 139. 5; VII 12. 79. 6; термин введен Эпиктетом; см., напр.: Epict. Diss. III 24. 1; IV 1. 77, 100, 130; ср.: Pohlenz. 1943. S. 133-134). В теории познания К. А. также присутствует стоическая терминология (часть из которой в его время уже стала общефилософской) и могут быть выявлены нек-рые стоические идеи, в значительной мере, однако, заимствованные К. |
| 1404 Так, Prof. H. Bois, не соглашались в принципиальном (Essai sur les origines de la philosophie judeo – alexandrine, p. 218 – 219. 287), принимает некоторые частные замечания, напр. о соответствии противоположностей (р. 287) и о мистериях (р. 294). 1405 Prof. Eduard Grafe не признает для 2Kop. VI, 9 – 20. 14 – VII 1. Eф. V, 7 – 14 влияния гераклитовских мнений о мистериях (Das Verhaltnis der paulinischen Schriften zur Sapientia Salomonis в Theologische Abhandlungen Carl von Weizsacker gewidmet, freiburg i. B. 1892, S. 284), но считает вероятным отношение к последним и, в общем, принимает основной тезис о воздействиях ефесского философа (S. 259). 1413 Так C. L. W. Grimm, определяющий время происхождения книги Пр. Сол. промежутком с 145 – го по 50 г. до р. Хр. (Das Buch der Weisheit в Habdbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 34 – 35), а за ним другие, напр., Ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsacker gewidmet, S. 258: Anm. zu S. 257. 1414 См. напр. W. T. Davison, The Wisdom – Literature of the Old Testament (London 1894), p. 14 указывает, что дата книги Пр. Сол. «perhaps as late as the beginning of the Christian era». 1415 См. у C. L. W. Grimm, Das Buch der Weisheit в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 25. J. Fr. Bruch, Die Weisheits – Lehre der Hebraer, S. 324. James Drummond, Philo Judaeus I, p. 181 Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стрн. 68. 150 сл. Так даже и сам Prof. Dr. Hermann Ludemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heilslehre, nach den vier Hauptbriefen dastellt (Kiel 1872), S. 76. См. и ниже на стрн. 470. 471. 1416 Rev. Prof. W. H. Bennett считает наиболее прочным научным положением новозаветной критики, что св. Павел не писал послания к Евреям (The New Testament and Jewish Literature в «The Expositor» 1902, II, p. 139), ибо оно полно фраз и идей Филона (ibid. 1902, I, p. 59), почему и автором был ученик последнего из александрийских эллинистов (р. 57). James Jeffrey тоже утверждает, что ныне ни один солидный ученый не поддерживает традиционного взгляда об апостольском происхождении данного послания (The Gospel of Paul the Gospel of Jesus, Edinburgh and London 1899, p. 116), для которого мнения разделяются лишь между Аполлосом и Варнавой (р. 117). |
| —299— этом весьма характерно, что все еврейские основатели Александрийской философской школы: Аристобул, неизвестные авторы еврейских апокрифов александрийского происхождения и наконец сам Филон, совершенно уклоняются от всяких эсхатологических умозрений, а о воскресении не упоминают вовсе, не смотря на уже вполне развитое, верование в воскресение современной им еврейской апокалиптики. В этом сказывается конечно, и прежде всего, особенно обострившееся под влиянием платонизма отвращение позднего язычества к этому верованию, а затем, по-видимому и непризнание самими учеными евреями какой-либо серьезной авторитетности за теми позднейшими источниками, в которых эта идея развивается. Что же касается старого фарисейского учения, то оно было чуждо александрийцам, вкусившим тонкостей эллинской мудрости, а потому уже отошедшим от грубо-националистических тенденций фанатического мессианизма. Поэтому напр. в «Книге Премудрости Соломона», – этом наиболее ценном из александрийских апокрифов, мы и встречаем прямо орфическую идею о теле, как о «земной храмине, подавляющей ум и отягощающей душу» (IX, 15). И это вообще настолько характерно для александрийской иудейской философии, что напр. Целлер (op. nit., III, 2, S. 291, 1) считает следы идеи воскресения во II Маккавейской книге верным признаком отсутствия здесь сколько-нибудь значительного александрийского влияния 3933 . Отвращение к идее воскресения во плоти идет совершенно логично об руку с видимо развивающейся склонностью к экстатическому богообщению, возникающему от- –300 – части под влиянием сильно развитых в Александрит мистериальных культов, а затем, конечно, и при содействии своеобразно-мистических настроений ессеизма. При этом первое влияние очевидно играет значительную роль, так как напр, появление экстатических идей и настроений у Филона приблизительно совпадает с эпохой признания александрийского культа Сераписа одним из официальных культов Рима (в 38 г. по Р. X.). Но вместе с тем тот же Филон относится с величайшим уважением и к аскетическому режиму ессеев (Quod omn. |
| 1564 В своих суровых осуждениях язычества Апостол Павел воспроизводит иудейские воззрения. В связи с этим полезно упомянуть, что некоторые считают останками и даже не христианского происхождения. Но тут необходимо помнить, что благовестник только не считал языческий мир лишенным всяких религиозно – моральных ресурсов и, никому не подражая во многом руководствовался здесь живыми наблюдениями, как последнее верно и для псевдо – Соломона, напр., касательно апофеоз, где пред автором могли быть прямые факты почитания Птолемеев и Селевкидов. Что до языческих пророков, то они были общеизвестны и не раз отмечаются в Талмуде. 1565 Преувеличением считается, что св. Павел приписывает язычникам «отчетливое знание о добром и дурном», откуда у этого автора является и субъективно – пристрастное толкование, яко бы – по апостольскому воззрению – вина и сущность язычества исчерпываются тем, что у него не было веры (S. 33. 41), как еще Лютером эллинскому благовестнику ( Puм. I, 18 сл.) усвояется мысль, будто корень всех зол язычества в неверии. 1566 Все энергически и справедливо протестуют против господствующих толкований историко – генетической школы, подавляющей индивидуально – христианскую самобытность св. Павла, при чем, отвергают все теории насчет преувеличенных влияний на апостольскую систему со стороны раввинизма, Филона, книги Премудрости Соломоновой и эллинизма вообще. 1567 Соприкосновений книги Премудрости Соломоновой с эллинизмом не являются важнейшими для нее и существенными, в чем убеждают и многие коренные разности. Здесь нужно избегать преувеличений, поскольку, напр.,вероятное тожество Премудрости с Духом и Логосом у псевдо – Соломона ничуть не говорят в пользу усвоения, поскольку идеи предсуществования, хотя она иногда допускалась в раввинизме, признававшем реальное бытие нескольких (семи) небес. 1568 Допускается, что 1Kop. XV, 46 умышленно направляет против (филонической) идеи прототипического первоисточника, хотя другие утверждают, что апостольское учение о первом и втором Адамах почерпнуто именно из таких иудейских источников. Принимают у св. Павла исправления по отношению к Филону, который был «the unconscious source of herest» (p. 51), между тем говорят, что, зная об этом александриец не без посредства Аполлоса (р. 385), Апостол столь тесно примыкал к египетскому теософу, что яко бы можно спрашивать (р. 297). Напротив, другие говорят, что филонизм ничего не дает генезиса павлинизма, (S. 614), а все филоновское учение и логология чужды христианским понятиям. Тут разница прямо субстанциальная, ибо александрийский иудей всего менее им последовал христианский догмат «Слово плоть быть», почему не могут иметь важности предполагаемые совпадения в мелочах, напр., касательно термина (в Гaл. III, 16 ), при независимости принципиальной. |
|
|
