| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание АСКЕТИЗМ АСКЕТИЗМ [Греч. σκησις от σκω - упражнять], в языческой Греции слово «А.» обозначало упражнения тела (Геродот, Фукидид), упражнения ума и воли (софисты), религ. смысл стал прослеживаться уже у пифагорейцев, но особенно в поздней античности - у Филона Александрийского (Сидоров. Древнехристианский аскетизм. С. 9-10). В ВЗ группа слов, связанная со словом «А.», встречается в Маккавейских книгах , в НЗ глагол σκω употреблен лишь в Деян 24. 16 в широком смысле. В христианстве слово «А.» получило собственное, более глубокое толкование. Определение Христ. А., или подвижничество, есть ревность и сила пребывать в деятельном, путем подвигов (постничества, девства , отшельничества и др.), общении с Богом, по вере в Господа нашего Иисуса Христа, при помощи благодати Божией, для обретения истинно христ. настроенности как залога к участию в Царствии Небесном. В богословской лит-ре А. даются, напр., следующие определения: «Практика евангельского отречения, вынужденная христианским законом или просто решением, как средство более строго придерживаться христианского совершенства и более действенно способствовать общему благу христианского общества» (Dublanchy E. Ascétisme//DTC. T. 1. Col. 2055); «совокупность средств, которые помогают нам в нашем общении с Богом в любви и через любовь» (Hamon A., S. I. Ascétisme//Dictionnaire apologetique. 1909. T. 1. Col. 293-299); «планомерное употребление, сознательное применение целесообразных средств для приобретения христианской добродетели, для достижения религиозно-нравственного совершенства» (Зарин. С. XI). Святые отцы Церкви под А. понимали различные способы приобретения праведности, благочестия (Greg. Nazianz. Or. 43; Macar. Aeg. Hom. Spiritual. 4. 17). В аскетических памятниках термин σκησις обозначал также совокупность подвигов монахов и отшельников - посты, безбрачие, молитвы и т. п. (Athanas. Alex. Vita Antonii. Prooem.; Apophtegmata Patrum. Praef.; Palladius. Hist. Laus. Prooem.). |
| Крэйг Кинер (протестант) ВВЕДЕНИЕ В ЕВАНГЕЛИЯ Жанр – род или вид литературного произведения- поэзия, пророчество, послание и др. Сегодня не составляет труда идентифицировать жанр Евангелий, поскольку четыре такие произведения открывают собой Новый Завет. Но сразу после написания каждого Евангелия людям хотелось классифицировать их в рамках известных им литературных жанров. Определить жанр произведения важно, потому что это может оказать влияние на то, как мы читаем его (напр., поэзию мы воспринимаем не так буквально, как прозу). Жанр Евангелий. Раньше, когда взор исследователей был прикован в основном к классической греческой литературе, Евангелия относились к разряду не «высокой» литературы, а для широкого круга читателей. Но последующее изучение показало, что литературу в целом можно подразделить на народную и высокую, и подчас народная литература подражает образцам высокого жанра. Это было решающим фактором, который позволил определить, что жанр Евангелия утратил свою популярность. В последнее время большинство ученых классифицирует Евангелия как античную биографию. Древние биографии не обязательно подчеркивают те же особенности, что и современные, но их все можно отнести к историческим произведениям. Некоторые биографы, например, Плутарх и Ливий, конечно, стремились внести в эти произведения свою изюминку; другие, как Тацит (в «Агриколе», Agricola) и Светоний, старались строго придерживаться источников. Иудейские писатели могли составлять свои биографии по образцу ветхозаветных жизнеописаний, которые все в те времена воспринимали как достоверные. Иудейские биографии писались в самых разных формах. «Иосиф Флавий изрядно приукрасил свою автобиографию разного рода дополнениями в греческом стиле, но все же ожидал, что читатели воспримут ее вполне серьезно и что основная канва его рассказа в целом заслуживает доверия. В палестинской историографии существуют такие формы, как агада (назидательное сказание, легенда) и мидраш – толкование Библии, назидательный рассказ на библейскую тему (напр., «Книга Юбилеев и кумранский апокриф «Книга Бытие» [Genesis Apoctyphon]). Эти произведения не оказали непосредственного влияния на Евангелия. Лука писал в хорошей манере греко-римского историка, и никто из евангелистов не использовал стиль агадического мидраша. Но даже такие сочинения, как Книга Юбилеев с ее назиданиями в стиле агады (часто с детальным разъяснением), где опускались определенные данные (часто с целью обелить героев), и т. д., в целом следуют первоисточникам; в древних иудейских «Библейских древностях» Псевдо-Филона это выражено наиболее ярко. |
| I. История происхождения Торы А. Наименование и разделение Первая часть свящ. канона, обнимающая пять книг Моисеевых, у евреев именуется «закон» – ; 66 в книгах Нового Завета – νμος (во многих местах), или «закон Моисеев» – νμος Μωσεως ( Лк.24:44 ; Деян.13:39 ; 1Кор.9:9 ; Евр.10:28 ). Иногда в Новом Завете для обозначения всего закона, данного Моисеем, просто употребляется одно имя законодателя, так в Деян.15:21 читаем: «Моисей» от родов древних по всем градом проповедающые его имать в сонмищах, по вся субботы чтомый (приводим славянский перевод потому, что здесь он точнее передает греческий подлинник); во 2Кор.3:15 : когда они читают «Моисея», покрывало лежит на сердце их; или у Лк.16:29 : у них есть «Моисей» и пророки: пусть слушают их. И в книгах Ветхого Завета нередко можно встретить наименования: «закон», «книга закона», «книга закона Иеговы», «книга закона Елогим», «книга закона Моисеева», «закон Моисея», «книга Моисея». В них, обыкновенно, видят общие обозначения для всех книги Моисеевых, но внимательный разбор всех мест, где встречаются указанные наименования, не дает права, во всех случаях, рассматривать их как названия для всего Пятикнижия. Иудейское название заимствовано от тех отделов Пятикнижия, которые содержат в себе законодательство Моисея, и приурочено ко всему содержанию пяти книг лишь приблизительно, ad majorem partem. В строгом и точном смысле, наименование «закон» не приложимо в книге Бытия и некоторым историческим частям других книг. Впрочем, современные евреи (напр., Bloch) стараются доказать, что значит не «закон», νμος (как в переводе LXX и у писателей новозаветных), а «учение», «наука» 67 . В таком значении, действительно, слово нередко употребляется в Свящ. Писании Ветхого Завета, но в тех местах, где оно входит в состав выражения: («книга Торы Моисеевой») 68 и ему подобных, оно несомненно может означать только «закон», а не что другое. Весь «закон», во всех сохранившихся до нашего времени манускриптах подлинника и во всех переводах, разделяется на пять книг; и согласно этому пятичастному делению, у александрийских иудеев получил название πενττευχος, т. е. ββλος, а у раввинов: , , , т.е. 5/5 закона, или пять пятых 69 или просто – пятые: почти то же, что пятокнижие. Древнейшее упоминание о разделении на пять книг встречается у Филона: τν ερν νμων ν πντε ββλοις ναγραφντων πρτη καλεται κα πιγρφεται γνεσις (de Abrah.) и Иосифа Флавия: κα τοτων πντε μν στι τ Μωσως (с. Apion. I, 8) 70 ; а термин «пятокнижие» употребляют уже Ориген и Тертуллиан (с. Marc. I, 10) 71 . В. О названии пяти книг Моисеевых |
| Античная мысль в основном рассматривает бесконечное (греч. τ πειρον) как неоформленное, как неставшее и, следов., несовершенное. В пифагорейском списке противоположностей бесконечное стоит на стороне дурного (злого). Бытие в античной мысли тесно связано с категорией меры и предела; бесконечное в этом отношении выступает как бес-предельное, без-граничное, почти не существующее (греч. μ ν). Бесконечное есть нечто близкое к хаосу, а иногда и отождествляется с ним. У Платона и Аристотеля бесконечное сближается с категорией материи как бесформенным и в силу этого как бы несуществующим под-лежащим субстратом вещей. Бытие вещи доставляется идеей (или формой), к-рая о-граничивает бесконечное, осуществляя «вписывание» вещи в упорядоченное единство космоса. Более позитивно использует категорию бесконечного Анаксимандр, главным началом его космологии является апейрон (греч. πειρον букв.- без-граничное), из к-рого возникают и в к-рый возвращаются все вещи. У Левкиппа и Демокрита бесконечное пустое пространство содержит бесконечное количество атомов, образующих бесконечное количество миров. Однако господствующее отношение к Б. в античности все же иное. В окончательном виде оно было выражено Аристотелем. Для Аристотеля Б. существует только потенциально как возможность безграничного изменения (Phys. III 6. 207а 22-27). Не существует ни актуально бесконечного тела (конечен сам космос), ни бесконечной последовательности причин (в противном случае, по Аристотелю, отсутствовала бы первоначальная истинная причина движения). Актуально бесконечное не дано ни чувствам, ни уму. Потенциальная Б. реализуется у Аристотеля для чисел в направлении возрастания - натуральный ряд, а для величин в направлении убывания - потенциально бесконечное деление данного отрезка. Непосредственно зависящая от этого круга идей античная математика всегда мыслит свои «прямые» и «плоскости» как конечные, хотя и произвольно большие отрезки или куски плоскостей (в отличие от новоевроп. математики, в к-рой уже с XVII в. начинают рассматривать бесконечные прямые, напр. в проективной геометрии). В неоплатонизме постепенно, не без существенного влияния вост. мистики, пробивает себе дорогу новое положительное понимание бесконечного. Переходной ступенью служат здесь философские взгляды Филона Александрийского , давшего эллинистическую транскрипцию библейского понимания Божества. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание БИБЛЕЙСКИЕ ПЕСНИ [песни Свящ. Писания, пророческие песни; греч. δα, лат. cantica], неск. вошедших в богослужебную практику поэтических текстов из ВЗ (из Исх, Втор, 1 Цар, Авв, Ис, Иона, Дан, иногда и из др. книг, за исключением Пс), из Евангелий, а также апокрифического и раннехрист. происхождения. Б. п. используются наравне с псалмами, а их набор обычно рассматривается как дополнение к Псалтири . Ветхий Завет и синагогальное богослужение Хотя полностью достоверных сведений об употреблении Б. п. в ветхозаветном богослужении не сохранилось, упоминания и цитаты из них встречаются в поздних, не вошедших в иудейский канон, книгах ВЗ (см. 2 Макк 7. 6, Сир [LXX] 44. 5), а намеки на их богослужебное употребление присутствуют в самом тексте песен. Наиболее показательна в этом отношении песнь прор. Аввакума (Авв 3. 2-19), к-рая имеет подзаголовок «молитва для пения» (в евр. тексте - «молитва по образцу хвалебных песен (shigonot)»), трижды прерывается словом «selah» (в LXX - διψαλμα; встречается 39 раз в Псалтири) и оканчивается словами: «Начальнику хора» (т. е. хора левитов в храме, ср.: 1 Пар 16. 4, 7; 23. 5, 40; 25). Нек-рые косвенные сведения о богослужебном использовании Б. п. в межзаветную эпоху можно найти в корпусе сочинений Филона Александрийского (I в.),- здесь неоднократно упоминается «великая песнь» прор. Моисея из Втор 32. 1-43 (см., напр.: Philo. Quod deter. pot. 114) и содержатся развернутые описания порядка исполнения песни Моисея из Исх 15. 1-19 ( Idem. De vita Mois. 1. 180 и 2. 256; De vita contempl. 87). Более поздние иудейские источники (Вав. Талмуд. Сота. 39b; ср.: Литература Агады. С. 293, 309-311) говорят о пении последней в храме, в т. ч. на Пасху, а также по субботам во время послеполуденного жертвоприношения (первые 10 стихов в одну субботу, а остальные в следующую - Вав. Талмуд. Рош-ха-Шана. 31а) (см. Goldin. P. 3, 247 ff.). Судя по всему, в качестве особой категории текстов, имеющих богослужебное значение, Б. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДАВИД КОБАЙРЕЦИ Давид Кобайреци [арм. ] (1150?, Кобайр, близ Ахпата - 1220?), арм. вардапет, богослов, философ, педагог, толкователь. Название его родины и др. биографические сведения сообщает колофон рукописи. Учился в Ахпатском мон-ре у вардапетов Вардана и Петроса. Впосл. сам был удостоен степени вардапета и преподавал в том же мон-ре; среди его учеников были Симеон Вардапет, ванахайр (настоятель) Багнайра, вардапет Мхитар Кобайреци, Хачатур Абеха (инок). Как один из виднейших и образованнейших вардапетов своего времени Д. К. (наряду с Мхитаром Гошем, Игнатиосом, Варданом) приглашался почти на все Соборы и активно участвовал в религиозно-политической жизни Армении. Д. К. был против чрезмерных уступок сторонников церковной унии с Византией; в числе других его подпись значится в «Послании вардапетов Северной Армении», написанном от имени духовенства Вост. Армении Армянскому католикосу Григору IV Отроку († 1193) в связи с общеарм. Собором, созванным им в 1178 г. в Ромкле ( Киракос Гандзакеци. История Армении. М., 1976. С. 122). Д. К. оставил богатое научное наследие. Активно сотрудничая с местными (напр., с Мхитаром Гошем) и с киликийскими вардапетами, внес существенный вклад в развитие ахпатской школы, особенно в жанре комментариев. Наряду с толкованиями книг ВЗ и НЗ (Толкование Книг Иова и Исаии, Евангелия от Матфея) Д. К. составил комментарии на произведения Филона Александрийского, святителей Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, а также Давида Анахта и Псевдо-Дионисия Ареопагита. Эти сочинения написаны в жанре причин ((?)) и начал () - своего рода комментариев, разъясняющих необходимость и обстоятельства появления того или иного труда. Многие из причин Д. К. дошли до нас в составе неопубликованного сб. этиологического характера, составленного Григором, сыном Абаса (здесь же имеются причины, написанные Мхитаром Гошем). Они входят во 2-ю часть книги («Причины тонких письмен»), где в основном комментируются произведения «внешних» (светских) авторов и сочинения отцов Церкви (напр.: Причины и разрешения речей Григория Богослова, Причины речей Григория Нисского, Начало и причина сочинения Григория Нисского «О девстве», Начало и причина труда «О строении человека» и т. д.). Большинство причин Д. К. не опубликовано, его литературная деятельность мало изучена. Можно лишь сказать, что он был сторонником краткости изложения (в колофоне Толкования Книги Исаии Д. К. сообщает: «И, взяв комментарии святых толкователей и сократив их, я объединил их вместе и передал посредством сжатой мысли, сохранив, однако, всю их мощь») и был сведущ в теории высшего, созерцательного, комментария. Д. К. похоронен в Ахпате близ колокольни. Надгробная надпись гласит: «Сие есть надгробие духовного отца нашего, Давида, вардапета Кобайреци». |
| Непосредственно после «Второй книги Ездры» и пред «Книгою Иудифь» в славянской и русской Библии помещается « Книга Товита » (у LXX и в Вульгате книги Товита и Иудифь обыкновенно стоят между кн. Неемии и кн. Есфирь). Подобно обеим названным выше книгам и некоторым другим книги Товита не имеется в еврейской Библии, а лишь в греческом и в других переводах Библии. Все эти книги, не вошедшие в священный канон иудеев палестинских, принятый и Христианской Церковью , хотя и имевшиеся в Александрийском каноне иудеев-эллинистов, в Православной Церкви именуются, как известно, неканоническими; причем православно-церковное воззрение на эти книги одинаково чуждо крайностей католицизма (называющего неканонические книги девтероканоническими) и протестантства (где преобладает воззрение на эти книги, как на апокрифы): не признавая этих книг совершенно равными боговдохновенным каноническим писаниям, Православная Церковь , однако, почитает неканонические книги близкими по духу к каноническим, составленными при свете книг богопросвещенных писателей, а потому высоковажными и полезными; – по св. Афанасию Великому , неканонические книги «назначены отцами для чтения новообращенным и желающим огласиться словом благочестия» (S. Athanasii Opp. t. 1. Colon. 1686, pag. 39–40). Такой высокий авторитет издавна принадлежал и доселе принадлежит в Христианской Церкви, в частности, книге Товита. Хотя ни у Иосифа Флавия, ни у Филона, ни в Талмуде нет прямых свидетельств о Товите и книге Товита, а равно нет такого свидетельства и в Новом Завете (где лишь отдельные выражения имеют сходство по мысли или по форме изложений с местами из книги Товита, напр., Mф VII:12 ; Лk. VI:31 , сн. Tob. IV:15 ; Лк. 14:13 , сн. Tob. IV:7–16 ; Uh XVI:5 , сн. Tob. XII:20 ; 1Coл IV:5 , сн. Tob. VII:7 ; 1Tuм VI:19 , сн. Tob. IV:9 ; Omkp. VIII, 2–4 , сн. Tob. VII:15 ; Omkp. XXI:18–19 , сн. Tob. XIII:16–17 ), однако в древней Христианской Церкви книга Товита пользовалась общею известностью и высоким уважением, а в отдельных Церквях имела даже богослужебное употребление наравне с книгами Священного Писания . Многие отцы и учителя Церкви высоко ценили книгу Товита, напр., св. Афанасий Великий и св. Иоанн Златоуст каждый заносит эту книгу, без всяких ограничений, в свое «Обозрение» (Synopsis) книг Священного Писания . Такое значение книги Товита в Христианской Церкви основывается на чисто историческом характере этой книги, в целом и отдельных датах вполне согласной с другими ветхозаветными и иными историческими бесспорными данными, и на нравоучительной цели повествования книги. |
| Разделы портала «Азбука веры» Параклит (также Параклет) — (др.-греч. παρκλητος — призванный (на помощь), защитник, заступник; в новозаветном греческом присутствует в значении «утешитель»; лат. paracletus) – одно из наименований Святого Духа , Третьего Лица Святой Троицы , отмеченное в Евангелии. Само слово παρκλητος (параклитос) представляет собой сочетание «παρ» ((пара) рядом/вблизи) и «κλητς» (клитос), «призванный», «позванный»). В греческой античной культуре В текстах вне еврейского культурного ареала понятие παρκλητος встречается довольно редко. Греческая языческая античная культура знает, по крайней мере, два примера применения данного понятия: применительно к рабу или любому человеку, который оказывает в чем-то помощь (сродни современному понятию «ассистент») и применительно к защитнику в суде («адвокат»). В современном английском языке понятие παρκλητος переводится как «advocate», что дословно передает его изначальное античное значение. Именно в таком значении понятие παρκλητος встречается, например, в речи «О преступном посольстве» Эсхина против оклеветавшего его ритора Демосфена. Понятие παρκλητος также можно встретить у эллинизированных иудеев рубежа I в. до н. э. – I в. н. э. в более широком смысле, чем у греческих языческих авторов – заступник/защитник кого-то (в данном случае не важно в суде или нет). Именно в таком виде данное понятие встречается в трудах Филона Александрийского. В Ветхом Завете В Ветхом Завете (в Септуагинте) присутствует понятие «утешитель», «утешители» (напр. Иов.16:1-2 ) ( mnam «comforter», «утешитель», в некоторых случаях можно встретить понятие mli yosher), которое в отрывке Иов.16:2 переведено как παρακλτορες. Тем не менее, в ветхозаветной литературе данное понятие встречается крайне редко. В Новом Завете В Новом Завете понятие παρκλητος встречается чаще всего в Евангелии от Иоанна, где присутствует в четырех вариантах: «советник», «помощник», «защитник» («ходатай») и, собственно, «утешитель». Именно в новозаветные времена понятие Параклит начинает ассоциироваться с Духом Святым, и восприниматься как одно из Его наименований, характеризующих Его действие в мире. Классической цитатой из Нового Завета, подтверждающей данную ассоциативную связь и одновременно показывающей первое в Новом Завете употребление понятия относительно Святого Духа, является отрывок Евангелия от Иоанна: «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек» ( Ин.14:16 ). Однако, как отмечают американские библеисты Реймонд Эдвард Браун и Джордж Джонстон, употребление Христом выражения «другого Утешителя» означает, что изначальным Утешителем является Сам Господь Иисус Христос. Так, святой апостол Иоанн Богослов в своем 1ом послании называет Иисуса Христа «Ходатаем», употребляя понятие παρκλητος: «Дети мои! сие пишу вам, чтобы вы не согрешали; а если бы кто согрешил, то мы имеем ходатая (παρακλητον) пред Отцем, Иисуса Христа, праведника» ( 1Ин.2:1 ). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЕССЕИ [греч. σσαοι, σσηνο], иудейское религ. движение в Палестине II в. до Р. Х.- I в. по Р. Х. Этимология слова остается предметом дискуссий. Название движения передается в источниках по-разному: по-гречески либо σσηνο (у Иосифа Флавия (14 раз), Диона Хризостома, свт. Ипполита Римского и Епифания), либо σσαοι (у Филона Александрийского, Егесиппа и Иосифа Флавия (6 раз)); по-латыни оно названо Esseni (у Плиния Старшего). Филон предполагал, что название могло возникнуть на основе омонимии с греч. словом σιτης (благочестие, набожность), и называл группу σιοι (благочестивые, святые - Philo. Quod omnis probus. 12. 75; 13. 91). Большинство совр. исследователей считают, что наименование группы имеет семит. происхождение. Предполагалось, напр., что греч. σσαοι произошло от арам. эквивалента евр. (благочестивые) ( Cross. 1995). Если это предположение верно, то наименование «Е.» указывает на отношение этой группы к асидеям (греч. σιδιοι; см. Хасидим ), упомянутым в 1 Макк 7. 13; 2 Макк 14. 6 (в синодальном переводе 1 Макк 2. 42 слово σιδιοι переведено как «множество Иудеев»). Ряд этимологий с учетом кумран. материала представлен сторонниками отождествления общины Мёртвого м. как ессейской. Так, предполагалось, что название «Е.» произошло от евр. - совет ( Dupont-Sommer. 1959), также его связывали с евр. глаголом - делать, совершать, т. е. Е. понимались как «делатели» (закона) (ср.: 1QpHab 7. 11) ( Goranson. 1984). В качестве возможных семит. этимологий этого названия приводится также арам. - целители ( Verm è s. 1978), к-рое соответствовало указаниям Иосифа Флавия, что Е. занимались собиранием целебных корней и минералов ( Ios. Flav. De bell. II II 8. 6) (ср.: Чемена. 1894. С. 98-99; Шиффман. 2002. С. 112; Тексты Кумрана. 1971. С. 344. Примеч. 3). По др. гипотезе название было заимствовано у последователей культа Артемиды в М. Азии, чьи поведение и одежда оказались сходными с ессейскими (см.: Шиффман. 2002. С. 112). Проблема источников |
| Анны (1 Цар 2. 1-10), царя Давида, благодарившего об избавлении от врагов (2 Цар 22), еще одну Давида, «воспетую через Асафа» (1 Пар 16. 8-36), наконец, ангельский гимн «Слава в вышних Богу» (Лк 2. 14) (Гомилии на Песнь Песней 1. 1//Патристика: Новые переводы, статьи. Н. Новг., 2001. С. 50-51). От сочинений Оригена зависит толкование на Песнь Песней Филона Карпафийского (IV в.), содержащее перечень Б. п. (Enarratio in canticum canticorum//PG. 40. Col. 29). Др. их набор (две Моисея, Деворы, «песнь о винограднике», вавилонских отроков, Аввакума) приводится в комментариях свт. Амвросия Медиоланского (IV в.) к 12 псалмам и к Евангелию от Луки (PL. 14. Col. 922b - 923d). Использование Б. п. за богослужением в IV-V вв. В сочинениях христ. авторов IV-V вв. уже встречается множество указаний на исполнение Б. п.: за богослужением на праздник Пасхи; в составе служб суточного круга . Пасха Пение на Пасху песней Моисея из Исх и вавилонских отроков (из 3 гл. Дан [LXX]) упоминается свт. Афанасием Александрийским († 373) ( Athanas. Alex. Ep. 4. 1, 6. 11, 10. 3//PG. 26. Col. 1377, 1388, 1398; ср.: Cyr. Alex. Hom. paschales 18. 2, 21. 4//PG. 77. Col. 808 и 836). Эти же песни приводятся и в описании пасхальной службы в памятниках древнего иерусалимского богослужения . Среди пасхальных песнопений в одной копт. рукописи нач. IV в. (Lond. Brit. Lib. Orient. 7594) встречается «великая песнь Моисея» из кн. Второзаконие. Согласно ранним лат. Сакраментариям (напр., Геласианову 1-й ред.- ркп. Vat. Regin. lat. 316, ок. 700 г.), Б. п. исполнялись на пасхальном бдении вместе с соответствующими чтениями из ВЗ (4-е чтение- это Исх 15, 7-е - Ис 5, 9-е - Втор 32); эта практика была известна не только в рим., но и в др. зап. обрядах ( Schneider. S. 40-41). Суточный круг В кон. IV - нач. V в. Б. п.- неотъемлемая составляющая служб суточного круга, о чем косвенно свидетельствует Пелагий (1-я пол. V в.), для к-рого «славословие и песни» у ап. Павла в Кол 3. 16 - это именно Б. п.: «гимном [ап. Павел] называет песнь вавилонских отроков, а песнями - Моисея и других пророков» (Pelagius " Exposition. |
|
|
