| Предтечей И. П. стали называть только со II в., поскольку в Евр 6. 20 это определение прилагается ко Спасителю. Впервые по отношению к И. П. его, вероятно, систематически использовал гностик Гераклеон в толковании на Евангелие от Иоанна (см.: Orig. In Ioan. comm. VI 39. 197//PG. 14. Col. 268). В средневек. фольклорной традиции к И. П. прилагались и иные прозвания (напр., у слав. народов: Купала, Постник, Травник, Головосек, Игритель и др.). Жизнь и служение Источники Повествования о жизни и служении И. П. содержатся в целом ряде источников: в 4 канонических Евангелиях, в кн. Деяния св. апостолов, у Иосифа Флавия, в раннехрист. апокрифах. Наиболее древними и аутентичными в совр. науке признаются свидетельства евангелистов-синоптиков и независимое от них свидетельство Иосифа Флавия. По мнению ряда ученых, близкие по тексту свидетельства Матфея и Луки (Мф 3. 7-12 и Лк 3. 7-9, 15-18; Мф 11. 2-19; Лк 7. 18-35), вероятно, имеют общий источник. Поскольку эти сведения не содержат аллюзий на служение Иисуса Христа, этот источник может происходить из круга И. П. Те данные Матфея и Луки, к-рые имеют параллели в Евангелии от Марка, по-видимому, восходят к иному источнику и содержат не только рассказ о жизни И. П., но и христ. осмысление его служения. Текст из Лк 1, к-рый рассматривался (напр., Р. Бультманом: Bultmann. 1921) как восходящий к источнику из круга учеников И. П., в совр. библейской критике считается исключительно христианским ( Meier. 1994). Крещение Господне. Миниатюра из Трапезундского арм. Евангелия. XI в. (?) (Venez. Mechit. 1400. Fol. 12) Крещение Господне. Миниатюра из Трапезундского арм. Евангелия. XI в. (?) (Venez. Mechit. 1400. Fol. 12) Свидетельство Иосифа Флавия относится к кон. I в. Однако оно независимо от евангельской традиции (рассказ об И. П. не только отличается от повествований евангелистов в важных деталях, но и не связан с рассказом Флавия об Иисусе Христе). В то же время сообщение Флавия в нек-рой степени тенденциозно, ориентировано на рим. аудиторию и представляет И. П. похожим скорее на греч. философов, чем на иудейских пророков. Кроме того, невозможно установить источник сведений Иосифа Флавия (во всяком случае он вряд ли происходит из круга учеников И. П.). Тем не менее уже Ориген ссылался на него для подтверждения исторической достоверности евангельской традиции ( Orig. Contr. Cels. 1. 47; ср.: Euseb. Hist. eccl. I 11. 4-6). В XX в. внимание ученых привлекла слав. версия «Иудейской войны», к-рая значительно отличается от греческой. И. П. в ней ни разу не называется по имени, но явно подразумевается в 2 эпизодах. Степень их историчности является предметом дискуссий. |
| Павла) может быть понято в экзистенциальном смысле. Бультман исходил из того, что в НЗ уже сама крестная смерть Иисуса Христа понимается как событие суда и спасения. Тем самым он считал возможным понимать Воскресение как истолкование спасительного значения Креста. Бультман писал: «Может ли речь о воскресении Христа быть чем-либо другим, нежели просто способом выразить значение Креста? Не значит ли идея Воскресения, что крестную смерть Иисуса надо рассматривать не просто как гибель человека, а как освобождающий суд Бога над миром - суд Бога, лишающий смерть ее силы?.. Крест и Воскресение составляют единство, вместе образуя одно «космическое» событие, которое несет миру суд и создает возможность подлинной жизни...» ( Idem. 1985. S. 53-61). Т. о., Бультман сделал попытку «рационалистической» интерпретации воскресения Иисуса Христа, сводя событийный и содержательный аспекты воскресения к возникновению экзистенциально истолкованной К. Др. словами, Бультман, не принимая Воскресение как исторический факт, стремился любой ценой сохранить догматическое представление о Воскресении, ибо оно необходимо для его теологической схемы перехода от неподлинного существования к подлинному. Для этого Бультман сводил идею Воскресения к возникновению К., т. е. к единственному, по его мнению, исторически бесспорному факту. Тем самым доктринальное содержание (Воскресение как экзистенциальное событие) становится недосягаемым для исторической критики, и Бультман четко разграничил сферы компетенции историка и теолога. Опыт осмысления понятия «керигма» в рамках православной традиции был дан Х. Яннарасом и митр. Иоанном (Зизиуласом) . Яннарас сформулировал значение К. для правосл. церковного сознания следующим образом: «Церковь не просит о «вере» в смысле индивидуального интеллектуального подчинения «сверхъестественному» факту. Церковь предоставляет свидетельства опыта первых «свидетелей», видевших собственными глазами «проявление» Бога в личности Христа, и приглашает людей эмпирически участвовать в таком способе существования, которое подтверждает свидетельство непосредственных свидетелей» ( Яннарас. |
| К тому же направлению, что и Дибелиус, принадлежал протестантский теолог и экзегет Рудольф Бультман (1884–1976), оказавший большое влияние на современную новозаветную науку. Когда в Германии одни хотели представить Христа мифом, а другие — «арийцем», Бультман проводил глубокое исследование фона евангельских событий. Он соглашался с тем, что христианство испытало на себе сильное воздействие идей эллинизма, но считал, что подлинная вера не может быть поколеблена от признания этого факта. [ 183 ] Бультман справедливо указывал, что Евангелия — не «биографии», составленные беспристрастными историками для любознательных читателей, а свидетельства веры. Эта мысль, которая была уже давно высказана многими экзегетами, находит свое подтверждение в самом Новом Завете. «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» — эти слова Иоанна можно было бы поставить в качестве эпиграфа ко всем четырем Евангелиям. Они предназначены быть не хроникой или историческим трудом, а благовестием о Спасителе мира. Поэтому литературная критика не может умалить животворящей силы евангельского Откровения. Пусть даже какие–то детали предания будут признаны легендарными, познание Бога через Иисуса Христа не зависит от решения этих чисто научных, исторических проблем. Вера живет в иной плоскости, нежели наука. По мнению Бультмана, задача толкователя Евангелия состоит в том, чтобы перевести религиозный опыт первохристиан на язык современного человека. [ 184 ] В Писании следует вычленять самую суть, а не искать в нем только факты. Этот подход, который Бультман не совсем удачно назвал демифологизацией, применялся церковными экзегетами еще в первые века христианства [ Термин «демифологизация» неудачен хотя бы потому, что «миф» в философском смысле слова есть неизбежная форма для выражения сверхрассудочных истин. Каждое мировоззрение подразумевает некие аксиомы или постулаты, которые являются «мифическими», и, следовательно, по–настоящему демифологизировать человеческое сознание невозможно.] Сам Бультман называл себя продолжателем Отцов Церкви, в частности, тех из них, что следовали аллегорическому способу толкования Библии. [ 185 ] Этот способ успешнее всего прилагается к Ветхому Завету, поскольку в его основе лежит определенная система метафор, символов и иносказаний. Особенно это касается первых глав Книги Бытия, толкуя которые важно, прежде всего, сформулировать учение, преподанное священным автором в виде сказаний. |
| К тому же направлению, что и Дибелиус, принадлежал протестантский теолог и экзегет Рудольф Бультман (1884–1976), оказавший большое влияние на современную новозаветную науку. Когда в Германии одни хотели представить Христа мифом, а другие – “арийцем”, Бультман проводил глубокое исследование фона евангельских событий. Он соглашался с тем, что христианство испытало на себе сильное воздействие идей эллинизма, но считал, что подлинная вера не может быть поколеблена от признания этого факта 623 . Бультман справедливо указывал, что Евангелия – не “биографии”, составленные беспристрастными историками для любознательных читателей, а свидетельства веры . Эта мысль, которая была уже давно высказана многими экзегетами, находит свое подтверждение в самом Новом Завете. “Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его” – эти слова Иоанна можно было бы поставить в качестве эпиграфа ко всем четырем Евангелиям. Они предназначены быть не хроникой или историческим трудом, а благовестием о Спасителе мира. Поэтому литературная критика не может умалить животворящей силы евангельского Откровения. Пусть даже какие-то детали предания будут признаны легендарными, познание Бога через Иисуса Христа не зависит от решения этих чисто научных, исторических проблем. Вера живет в иной плоскости, нежели наука. По мнению Бультмана, задача толкователя Евангелия состоит в том, чтобы перевести религиозный опыт первохристиан на язык современного человека 624 . В Писании следует вычленять самую суть, а не искать в нем только факты. Этот подход, который Бультман не совсем удачно назвал демифологизацией , применялся церковными экзегетами еще в первые века . Сам Бультман называл себя продолжателем Отцов Церкви, в частности, тех из них, что следовали аллегорическому способу толкования Библии 625 . Этот способ успешнее всего прилагается к Ветхому Завету, поскольку в его основе лежит определенная система метафор, символов и иносказаний. Особенно это касается первых глав Книги Бытия, толкуя которые важно прежде всего сформулировать учение, преподанное священным автором в виде сказаний. |
| Но, по мысли Бультмана, НЗ не может доказать истинность этого утверждения, так же как философия не в состоянии доказать, что человек способен сам пробиться к подлинному существованию, о возможности которого он знает. Используя терминологию Хайдеггера, Бультман писал, что подлинное существование, будучи онтологической возможностью для человека (т. е. структурным элементом его бытия), не есть его онтическая возможность (т. е. возможность, которая реально присутствует в его жизни). Т. о., в решающем пункте, когда речь идет о переходе к подлинному существованию, Бультман оставил схему Хайдеггера и утверждал (опираясь на понимание учения ап. Павла, предложенное М. Лютером), что подлинное существование - это христ. свобода, т. е. свобода от греха, это оправдание, к-рого нельзя достичь «делами Закона», под которыми в лютеран. благочестии понимаются любые человеческие усилия. «Вот в чем состоит решающее различие между Новым Заветом и философией, между христианской верой и «естественным» пониманием бытия: Новый Завет говорит, и вера знает о деянии Бога, благодаря которому человек впервые становится способным к самоотдаче, способным к вере и любви, к подлинной жизни» (Ibid. S. 52). Р. К. Бультман считал, что суть христ. веры или, точнее, христ. жизни - это событие, в к-ром Бог освобождает человека: человек становится свободным от обусловленности своим прошлым и открытым для дара будущего, он начинает жить «из будущего», в к-ром ему предлагается дар подлинного существования. Речь идет не об историческом будущем, а об эсхатологическом: Бог освобождает человека от власти «мира сего» (эсхатология здесь понимается небуквально, в смысле ежечасной готовности к встрече с Богом). Оставаясь в пространстве истории, христианин в решении веры получает точку опоры вне истории (History and Eschatology. 1958. S. 154). Керигматическая герменевтика Бультмана может быть рассмотрена на примере его толкования Воскресения. Бультман считает, что за представлением о воскресении Иисуса как о чуде-доказательстве (beglaubigendes Mirakel) (подтверждении того, что Иисус есть Сын Божий и Его смерть имеет искупительное значение) в НЗ стоит эсхатологическое содержание, которое в соответствии с намерением новозаветных авторов (в частности, ап. |
| Хотя вера в Воскресение, свойственная первым ученикам, была историческим фактом, знать причину этой веры совершенно неважно 85 . Таким образом, историчность Воскресения априорно отвергалась как миф, и не предпринималось никаких попыток исследовать факты. Отрицалась даже сама необходимость такого исторического исследования. Считая, что ранняя церковь не пыталась записывать историю, сторонники этой теории утверждали, что в евангельские истории вплетены легенды. Поэтому Бультман считал, что в исторических аспектах жизни и учения Иисуса много неопределенности 86 . В ранних трудах Бультмана это заключение звучит очень настойчиво – например, в его утверждении, что «нам практически ничего не известно о жизни и личности Иисуса» 87 . Тем не менее, Бультман, особенно в поздних трудах, несомненно признавал множество исторических фактов Его жизни и учения 88 . Взгляды Бультмана будут рассмотрены в главе 7, где мы перечислим факты, которые признают даже скептически настроенные историки. Хотя сочинения Рудольфа Бультмана – наиболее известные источники теории ограниченности наших знаний об историческом Иисусе, сходных взглядов придерживались и многие другие критики, среди которых немало последователей Бультмана. Но, как уже говорилось в главе 1, на протяжении последних тридцати лет эта позиция утрачивает влияние по нескольким причинам. Мы выделим четыре серьезных проблемы. 1. Необходимость исторического обоснования Как уже упоминалось, даже последователи Бультмана отмечали изначальную проблему в подходе своего учителя. Преуменьшая роль исторической основы жизни Иисуса, Бультман оказался неспособным объяснить, на каком основании возникла и продолжила существовать христианская вера – и ранняя, и современная. Если такого фактического основания нет, то его возражение во многом теряет силу. Но если позиция Бультмана обусловлена скорее философскими соображениями (многие считают, что так и есть) и если историческое основание существует, то Бультман ошибался, утверждая обратное. В Новом Завете много раз повторено, что в его основе лежит исторически достоверный материал 89 . Павел напоминает, что без исторического Евангелия вера совершенно лишена основания, становится тщетной и беспочвенной ( 1Кор.15:1–20 ). Дело в том, что без исторических знаний об Иисусе в христианстве нет первоначального импульса, достаточного для того, чтобы породить веру в неизвестного человека. |
| Исходные предпосылки герменевтики Бультмана были связаны с экзистенциальной философией М. Хайдеггера и его собств. пониманием мифа. По его определению, миф есть донаучный способ говорить о духовном в терминах видимого мира. В этом определении смешивались два понимания мифа: а) как устаревшей, донаучной космографии и б) как мифологемы. «Новозаветный миф», по Бультману, сводится к четырем гл. пунктам: 1) представлению о «трехэтажной Вселенной» (небо, земля, преисподняя), 2) идее «схождения» в «дольний» мир Спасителя, Который потом «восходил» на небо, 3) вере в бесплотные силы и чудеса и 4) эсхатологии, воспринимаемой в виде космич. катастрофы. Эти черты, утверждал Бультман, не относятся к сути христ. благовестия. Их источники коренятся во взглядах древнего человека на природу, в иудейской апокалиптике и гностической сотериологии. При этом Бультман отказался от намерения вычеркнуть «мифологические элементы» из НЗ, как делали его учителя — либеральные богословы. Он даже упрекал Гарнака за то, что тот «обеднил керигму, сведя ее к нескольким религиозно-этическим принципам». Бультман хотел превратить историко-критич. анализ Писания в инструмент для творческой реконструкции подлинной керигмы. «Если старые либералы использовали критику для упразднения мифологии Нового Завета, — писал он, — наша цель сегодня использовать ее для того, чтобы истолковать эту мифологию». Иными словами, «новозав. миф» оказывался отнюдь не просто пережитком прошлого, но содержательной мифологемой. Критика способна дать лишь формальный анализ, но глубинную ее интерпретацию в состоянии дать лишь философия, точнее, философия экзистенциальная. Она одна может изложить сущность керигмы на «немифологическом языке». «Миф НЗ», полагал Бультман, в действительности говорит о внутреннем бытии человека, о его заброшенности, отчуждении от подлинной жизни, слепоте и отчаянии, выход из крых дается опытом духовного освобождения через веру. В этом — основа новозав. сотериологии, в т. ч. сотериологии апп. Павла и Иоанна. |
| Нек-рые исследователи предлагали сопоставление учения пролога о Л. с концепцией Л. Гераклита, указывая на неск. ярких смысловых параллелей (подробное обоснование см.: Jendorff. 1976; ср.: Kelber. 1958. S. 22-43; Fascher. 1968; Schnelle. 2009. S. 40). Как и Гераклит, автор пролога помещает учение о Л. в пролог сочинения; оба признают божественность и вечность Л., его творческую и правящую роль в мироздании. И у Гераклита и в прологе подчеркивается всеобщность Л. и драматически противопоставляется этому неприятие Л. большинством людей. Однако, поскольку учение Гераклита о Л. было воспринято и развито в стоицизме, предположение о прямом влиянии столь отдаленного по времени автора не может основываться только на смысловых соответствиях общего характера. Определенный интерес эта гипотеза приобретает при ее соотнесении с церковным преданием о том, что местом создания Евангелия от Иоанна был Ефес, родной город греч. философа, где, вероятно, даже в I в. было хорошо известно его сочинение и где могли учить его последователи. С учетом характерного для греч. культуры предпочтения более древних источников более новым нельзя полностью исключать возможность того, что автор пролога, познакомившись в Ефесе с идеями Гераклита, намеренно или неосознанно отразил их в прологе, однако доказать это невозможно. V. Л. в прологе Евангелия от Иоанна и гностицизм. В нач. XX в. Р. Бультман предложил подробное обоснование т. зр., согласно к-рой концепция Л. в прологе Евангелия от Иоанна имеет гностическое происхождение. Основаниями для сравнения пролога с гностическими системами послужили явно выраженное в тексте противопоставление света и тьмы, которое Бультман связывал с гностическим дуализмом ( Bultmann. 1971. P. 7-8), а также ряд параллелей Евангелия от Иоанна с мандейскими текстами (см. ст. Мандеизм ), апокрифическими Одами Соломона и др. религ. сочинениями, которые Бультман относил к традиции гностицизма. По мнению Бультмана, пролог Евангелия от Иоанна имплицитно выражает представление о Л. |
| Даже Бультман признаёт, что новозаветные священнописатели считали описываемые ими события историческими. «Невозможно отрицать, что воскресение Иисуса зачастую понимается в Новом Завете как доказательство через чудо [...] И легенда о пустом гробе, и явления Христа настоятельно указывают на физическую реальность воскресения тела Господня». Тем не менее «это, бесспорно, позднейшие усовершенствования примитивной традиции» (ibid., 39). Не приводится никаких серьёзных оснований для того вывода, что эти события не могут быть событиями в пространственно-временной истории (см. чудеса в Библии). Чудеса в мире, но не от мира. Бультман ошибочно предполагает, что любое событие в этом мире должно быть событием от мира сего. Чудо может происходить из мира сверхъестественного (своего источника) и всё же происходить в мире естественного (в своей сфере). В этом отношении событие может быть объективным и верифицируемым, не сводясь к чисто фактическому своему измерению. Можно прямо верифицировать средствами истории то, что тело Иисуса из Назарета воскресло и было эмпирически наблюдаемо (это объективный аспект чуда), не сводя духовные аспекты этого события к чисто научным данным. Однако, заявляя, что подобные чудеса не могут происходить в пространственно-временной истории, Бультман просто проявляет необоснованную и антиинтеллектуальную натуралистическую тенденциозность. Основа для отрицания Бультманом всего сверхъестественного не является эмпирической и даже не открыта для обсуждения. Это убеждение, которого он придерживается, «независимо от того, сколько бы свидетелей ни имелось» (ibid.). Показателен догматизм его формулировок. Чудеса «неправдоподобны», «иррациональны», «больше невозможны», «бессмысленны», «совершенно немыслимы», «просто невозможны» и «нетерпимы». Поэтому «единственно честный путь» для современных людей сводится к тому, чтобы считать чудеса духовными событиями и исходить из предпосылки, что физический мир ограждён от сверхъестественного вмешательства. Если чудеса не являются объективными историческими событиями, то они неверифицируемы и нефальсифицируемы. |
| как искупителе, приводящем людей из мира тьмы в мир света; такое понимание искупления, полагал Бультман, было характерно для гностической картины мира, для христианства же оно вторично. Лежащую в основе пролога концепцию Бультман реконструировал следующим образом: Л. является посредником между Богом и тварным миром; знание о Л. помогает человеку преодолеть пропасть между имманентным творением и трансцендентным Творцом и понять, как материальный мир был приведен в бытие абсолютно нематериальным Создателем; человек, пришедший к осознанию этого, не может более воспринимать земной мир как основание своего бытия; Л. становится для него путеводителем на пути к Богу, его избавителем; Л. как посредник выводит человека за пределы мира, помогает ему познать его истинного Отца и стать «рожденным от Бога». В этом состоит миссия Л. как Спасителя: Он «исшел от Отца и пришел в мир», чтобы, возвестив людям об Отце, оставить мир и вернуться к Отцу (см.: Ин 17. 25, 28; ср.: Haenchen e. a. 1984. P. 123-124, 137-138). Бультман признавал, что пролог Евангелия от Иоанна содержит явную полемику с гностицизмом по ряду вопросов. Автор пролога не принимает противопоставления духа и плоти и прямо утверждает, что «Слово стало плотию» (Ин 1. 14). Он не разделяет «космического дуализма», т. е. не рассматривает материальный мир как творение злых сил. Причина пребывания человека во тьме, о к-рой говорит как пролог (Ин 1. 4-5), так и основной текст (Ин 8. 12; 12. 35, 46) Евангелия, заключается не в том, что небесный свет был заключен демонами в материальном мире, но в том, что человек отвернулся от Творца. Духовные «жизнь» и «смерть» определяются не неизменным статусом духа и материи, а сознательными верой или неверием в Иисуса Христа, воплотившийся Л. Искупление состоит не только в обретении знания, но прежде всего в избавлении от греха ( Bultmann. 1971. P. 9). Тем не менее, согласно Бультману, автор пролога сознательно использовал гностическую терминологию, чтобы выразить отличавшееся от гностического, но связанное с гностицизмом христианское понимание искупления. |
|
|
