| Отрицание реальности событий, языком которых говорит миф, с одной стороны, и отрицание возможности и необходимости историко-биографического описания жизни Иисуса - с другой, при внимании к содержанию и сообщению мифа задали координаты, в к-рых Бультман выстроил собственные оппозиции «керигма и миф» и «керигма и история». К. в теологии Бультмана Термин «керигма» стал одним из центральных для системы Бультмана, так что его теологию иногда называют «керигматической». К. для Бультмана - это содержание всего учения Иисуса Христа как воззвание, не обусловленное к.-л. теоретическими мотивами, а обращенное к самому слушателю (см.: Bultmann. Welchen Sinn hat es. 1980. S. 33). Главной задачей своей герменевтики (в частности, «программы демифологизации», см. статьи Бультман , Демифологизация ) ученый считал сохранение достоверности христианства для совр. человека без утраты основополагающих черт христианской идентичности. Либеральная теология XIX в. заменила догматические представления об Иисусе Христе «историческим Иисусом» (т. е. спекулятивной величиной, производной от методики исследования, от имеющихся фактических данных, с к-рыми работает историк, от его мировоззрения и мн. другого), и в результате как теология она не состоялась. Поиски «исторического Иисуса» не могли стать основой для веры. С одной стороны, Бультман как историк настаивал на том, что конечная цель этих поисков недостижима, ибо перед НЗ не стоит задача чисто исторического описания жизни Иисуса Христа, к-рое было бы «свободно» от богословия (более того, для НЗ сама возможность представить Иисуса Христа только как человека немыслима; в НЗ невозможно найти ни одного сообщения об Иисусе Христе, где так или иначе не было бы указано на Его божественность). С др. стороны, в постоянно меняющемся мире вера человека нуждается во вневременных основаниях. Бультман видел выход в обращении к К., к-рую он противопоставил как истории, так и догме. Смене т. зр. на историю соответствовало новое представление о значении мифа для веры. |
| 333 Gogarten F. Das Problem einer theologischen Anthropologie (Проблема богословской антропологии)//Zwischen den Zeiten. 1929, 7. S. 493–511,495 и далее. Эмиль Бруннер, который в работе «Природа и Благодать» («Natur und Gnade», 1934) обозначает задачу богословия своего времени как нахождение пути к правильной theologia naturalis (44, см. также в книге: «Dialektische Theologie» in Scheidung und Bewährung 1933–1936 [Theologische Bücherei 34], hg. v. W. Fürst. 1966. S. 207). во втором издании той же работы (1935) отказывается от компрометирующего термина theologia naturalis, поскольку «Христианское учение об общем или естественном откровении» в большей мере отвечало его стремлению (Там же. V) Ср.: Ε. Brunner. Dogmatik f. 1960, S. 136 и далее. Хотя P. Бультман и признавал специально введенное им самим понятие «естественной теологии» в качестве неотъемлемой части догматики (Glauben und Verstehen I (Вера и понимание Ι), 1954 2 . S. 311 и далее), он все же избегал по той же причине использования понятия естественной теологии в традиционном смысле (ebd. 294). 334 По вопросу о том, каким образом обстоит с этим дело в лагере диалектической теологии в связи с разногласиями по поводу термина theologia naturalis остроумно высказался С. Stange в своей работе «Natürliche Theologie. Zur Krisis der dialektischen Theologie» (Естественная теология. О кризисе диалектической геологии)//Zeitschrift für systematische Theologie. 1935. 12. S. 367–452. 336 Barth K. Das erste Gebot als theologisches Axiom//Theologische Fragen und Antworten. Gesammelte Vorträge. III. 1957. S. 127–143, здесь 138 и далее (или: Zwischen den Zeiten. 1933. II. S. 297–314). 339 Barth К. Rudolf Bultmann. Ein Versuch, ihn zu verstehen (Theologische Studien. Hg. v. Karl Barth 34), 1952, S. 52 (рус, перевод Г. В. Вдовиной: Барт K. Рудольф Бультман: попытка его понять//Бультман P. Избранное: Вера и понимание. Т. Ι-II. Μ.: РОССПЭН, 2004. С. 663–702, здесь: С. 700. – Примеч. пер.). 342 Barth К. Gotteserkenntnis und Gottesdienst nach reformatorischer Lehre. 20 Vorlesungen (Gifford-Lecmures) über das Schottische Bekenntnis von 1560. 1938. S. 46. |
| Главная ошибка критической теологии XIX в. заключалась в том, что «с устранением мифологии была устранена и керигма». Выявление К.- единственная цель демифологизации. Вместе с тем, по мнению Бультмана, опыт критической теологии нельзя оставить без внимания, в противном случае перед Церковью стоит опасность «некритически усвоить мифологию Нового Завета и сделать керигму непонятной для современности». При этом сама историческая реконструкция не выступает сколько-нибудь значимой целью: К. в принципе не ставит проблем, связанных с историей, она не проявляет исторического (в смысле historisch) интереса к личности и жизни Иисуса - к «тому, что произошло на самом деле». Так, в одной из последних статей - «Первохристианская весть о Христе и исторический Иисус» (1960) - Бультман писал: «Сочетание исторического повествования и керигматической христологии в синоптических Евангелиях вовсе не преследует цель легитимировать керигму посредством исторических фактов, а как раз наоборот: легитимировать жизнь Иисуса в качестве мессианской, рассматривая ее в свете керигматической христологии» ( Bultmann. 1978. S. 13). Бультман хотел этим сказать, что, отказавшись от богословского содержания НЗ, либеральная теология не смогла ответить на вопрос, в какой мере жизнь «исторического Иисуса» была мессианской или могла быть воспринята современниками в качестве таковой. Бультман принимает крайнюю позицию в этом вопросе и рассуждает так: первые поколения христиан должны были как-то осмыслить то обстоятельство, что, согласно их вере, Бог сделал «Господом и Христом» (ср.: Деян 2. 36) Иисуса, жизнь Которого почти не была замечена современниками. Следов., К. для обоснования требования поверить в Того, о Ком она возвещала, нуждалась не в земном Иисусе из Назарета, а в собственном представлении об Иисусе Христе - в Сыне Божием, явившемся на землю и жившем среди людей, во Христе, Которого Бог уже на земле засвидетельствовал «силами и чудесами и знамениями» (Деян 2. 22). Эта мысль получила детальное раскрытие в кратком очерке «провозвестия Иисуса», помещенном в одной из последних работ Бультмана - «Теология Нового Завета». |
| самопонимания, следующим образом: «Новый Завет говорит о событии, в котором Бог даровал людям спасение. Новый Завет возвещает Иисуса в первую очередь не как учителя, Который сообщил людям нечто принципиально важное, за что мы всегда будем благоговейно чтить Его, но Чья личность вообще-то безразлична для человека, воспринявшего Его учение. Напротив, именно эту личность Новый Завет возвещает как решающее событие спасения» ( Bultmann. 1985. S. 26). Бультман возвратился к этой мысли в заключительном разделе кн. «Новый Завет и мифология»: «Как Тот, в Ком присутствовал и действовал Бог, в Ком Бог примирил мир с Собой, есть реальное историческое лицо, так и слово Бога - это не таинственное слово оракула, а спокойный рассказ о личности и судьбе Иисуса из Назарета, раскрывающий их значение для истории спасения» (Ibid. S. 64), т. е. К. Р. К. Бультман так противопоставил К. догме: догма не открыта для диалога, она равна себе, ее содержание не зависит от состояния слушателя, а К. обращена к слушателю и непосредственно понятна ему. В тройной оппозиции «миф - догма - история» Бультману важен только миф. Цель «керигматического» истолкования мифа - раскрыть его экзистенциальное содержание. Только нерационализируемый, неверифицируемый миф может служить источником К. и сохранить способность быть переосмысленным в меняющихся исторических условиях. Но Бультман не разработал целостной и непротиворечивой теории мифа. Понятие «миф» может иметь у Бультмана по крайней мере 3 значения: донаучная картина мира; неправильное понимание человеческого существования; «разговор о потустороннем в терминах посюстороннего» (напр., выражение идеи трансцендентности через образ пространственной удаленности «Бог на небесах»). По мнению Бультмана, исторический анализ должен не устранить, а раскрыть миф. Либеральная критическая теология противопоставила миф истории, однако ни миф, ни история не могут быть адекватно поняты в изменившихся исторических условиях. Демифологизация была осуществлена, но она оказалась бессмысленной. |
| 192 См. T.J.Keegan, lnterpreting the Bible: A Popular Introduction to Biblical Hermeneutics, E.V.McKnighl, Post-Modern Use of the Bible, S.L.McKenzie and S.R.Haynes, To Each Its Own Meaning: An Introduction to Biblical Criticism and Their Application (Louisville: Westminster, 1993). 193 Daniel Patte, What is Structural Exegesis? (Philadelphia: Fortress, 1983); M.A. Powell, What Is Narrative Criticism? (Minneapolis: Fortress, 1990); J.P. Tompkins, Reader Response Criticism. From Formalism to Post-Structuralism (Baltimore: John Hopkins, 1980); George A.Kennedy, New Testament Interpretation through Rhetorical Criticism (Chapel Hill: University of North Carolina, 1984). Отметим также обширную работу православного библеиста Джона Брека: John Breck, The Shape of Biblical Language: Chiasmus in the Scriptures and Beyond (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1994). (См. также статью «Литературная критика» в: Иисус и Евангелия. M.: ББИ, 2003 – Прим. ред.) 194 См. основные работы, довольно значительно отличающиеся друг от друга; Brevard Childs, Introduction to the Old Testament as a Scripture, The New Testament as а Canon: An Introduction, Biblical Theology of the Old and New Testaments: Theological Reflection on the Christian Bible, J.A.Sanders, Torah and Canon (Philadelphia: Westminster, 1972); Canon and Community. From Sacred Glory to Sacred Text. Чайлдс предпочитает говорить o «каноническом подходе», a не о канонической критике, поскольку сам придерживается историко-критического метода, хотя и с умеренных позиций, принимая во внимание авторитетное богословское свидетельство Писания. Сандерс, напротив, настаивает на сложности и разнообразии самого канонического процесса в живой общине, а авторитетному свидетельству канона в его окончательной форме придает меньше значения, защищая, таким образом, плюралистический подход к современной интерпретации Писания. См. также: Gerald T.Sheppard, Criticism», ABD, Vol.1, pp.861–866. 195 R.Bultmann, Jesus Christ and Mythology (New York: Scribner’s, 1958) (Русское издание: Бультман P., «Иисус Христос и мифология», Избранное: Вера и понимание. Том I-II. М.: РОССПЭН, 2004. – Прим. ред.); Kerygma and Myth, ed. H.W. Bartsch and trans. R.H.Füller (New York: Harper, 1961): Ian Henderson, Rudolf Bultmann (Richmond: John Knox, 1966). |
| 384 Как уже упоминалось, некоторые ученые не относят пустую гробницу к числу признанных фактов, но многие считают ее историческим событием. Убедительную аргументацию в защиту этого факта см.: Edward Lynn Bode, The First Easter Morning, Analecta Biblica 45 (Rome: Biblical Institute, 1970), pp. 155–175; William Lane Craig, «The Empty Tomb of Jesus,» pp. 173–200; Robert H. Stein, «Was the Tomb Really Empty?» in the Journal of the Evangelical Theological Society 20 (1977), pp. 23–29. 385 Здесь даже не упоминается опыт более 500 человек, утверждавших, что видели воскресшего Иисуса. Павел пишет, что большинство из них еще живы, и их можно расспросить о подробностях. 386 Преимущество использования только четырех фактов состоит в том, что их признает еще больше исследователей. Кроме того, эти факты показывают, насколько убедительны доводы в пользу Воскресения. Однако следует отметить, что эти доводы основаны не только на этих четырех фактах. И вообще, нет особых причин, по которым следовало бы использовать именно четыре факта – разве что только для того, чтобы показать, насколько вески документальные подтверждения. 387 Характерные взгляды богословов-критиков, принимающих эти четыре факта, изложены в: Fuller, Resurrection Narratives (в особенности стр. 27–49); Bultmann, Theology, vol. 1, pp. 44–45; Tillich, Systematic Theology, vol. 2, pp. 153–158; Вогпкатт,/?5ш, pp. 179–186; Wilckens, Resurrection, pp. 112–113; Pannenberg, Jesus, pp. 88–106; Moltmann, Theology of Hope (в особенности стр. 197–202); Hunter, Jesus, pp. 98–103; Perrin, Resurrection, pp. 78–84; Brown, Bodily Resurrection (в особенности стр. 81–92); Paul VanBuren, The Secular Meaning of the Gospel (New York: Macmillan, 1963), pp. 126–134. 389 Сравните свидетельства историка Майкла Гранта (Michael Grant, Jesus: An Historians Review, p. 176) и богослова Рудольфа Бультмана (Rudolf Bultmann, Theology, vol. 1, p. 45), в этом вопросе разделяющих мнение большинства ученых. 393 См. сноску 74 выше. См. также: Grant,Jesus: An Historians Review (в особенности, с. 175–178); W.T.Jones, The Medieval Mind (New York: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1969), pp. 34–35; Carl Braaten, History and Hermeneutic (Philadelphia, Westminster, 1966), p. 78. |
| 87 Rudolf Bultmann, Jesus and the Word, transl. by Louise Pettibone Smith and Erminie Huntress (New York: Scribner’s, 1934), p. 8. 90 John Macquarrie, An Existentialist Theology: A Comparison of Heidegger and Bultmann (New York: Harper and Row, 1965), p. 23. 99 Paul Maier, First Easter: The True and Unfamiliar Story (New York: Harper and Row, 1973), p. 94. 101 Sherwin-White, Roman Society, p. 189. В своем труде Шервин-Уайт рассматривает разные утверждения из Книги Деяний. 103 Более подробную информацию по этим пунктам возражений см.: Sherwin-White, Roman Society, pp. 186–193 and Grant, Jesus: An Historian’s Review, особ.с. 180–184. 105 См. Фредерик Брюс, Документы Нового Завета: достоверны ли они? (Симферополь: Диайпи, 2011), особ. с. 11; John А. Т. Robinson, Can Trust, especially p. 36. 106 Брюс, Документы, с. 11–13; John А.Т. Robinson, Can We Trust, pp. 36–37; Daniel-Rops, Sources, pp. 41–42. 109 Macquarrie, Existentialist Theology, p. 168; Gordon H. Clark, «Bultmann’s Three-Storied Universe» in Christianity Today, ed. by Frank Gaebelein (West-wood: Revell, 1966), pp. 218–219. 110 Carl F. H. Henry, «Cross-Currents in Contemporary Theology,» in Jesus of Nazareth: Saviour and Lord, ed. by Carl F. H. Henry (Grand Rapids: Ee-rdmans, 1966), p. 15; Clark, «Bultmann’s Universe,» pp. 217–218. 111 Avery Dulles, «Jesus of History and Christ of Faith» in Commoweal, Nov. 24, 1967, pp. 225–232. 113 Хорошее обсуждение достоверности Евангелий в целом см.: Craig Blomberg, The Historical Reliability of the Gospels (Downers Grove: Inter Varsity, 1987). Во второй части отдельно рассматриваются современные формы критики. 117 Следует отметить, что другой основной подход к чудесам, упоминавшийся в главе 1,– мифическая стратегия Давида Штрауса – очень схож в этом аспекте с позицией Бультмана, рассмотренной выше. 119 См. Gary R. Habermas, «Skepticism: Hume» in Biblical Errancy: An Analysis of Its Philosophical Roots, ed. by Norman L. Geisler (Grand Rapids: Zondervan, 1981), pp. 23–49. Здесь рассматривается аргумент Юма против веры в чудеса и их связь с законами природы и приводится критика этого аргумента. Также обсуждаются взгляды ряда других ученых, находившихся под влиянием Юма. См. также: Richard Swinburne, The Concept of Miracle (London: Macmillan, 1970). |
| Adv. math. VIII 8) и Олимпиодор Младший ( Olympiodori philosophi In Platonis Phaedonem Commentaria/Ed. W. Norvin. Lpz., 1913. P. 156); она встречается в греч. словаре XI в. «Etymologicum Gudianum» (см.: Luther. 1935. S. 12-13). В XX в. философская интерпретация такого понимания слова λθεια стала одним из лейтмотивов творчества М. Хайдеггера , вслед за к-рым ее развивали Р. Бультман ( Bultmann. 1928), В. Лютер ( Luther. 1935), Э. Хайч ( Heitsch. 1962) и др. Так, определяя первоначальное значение слова λθεια в «Бытии и времени» (1927), Хайдеггер утверждал: «λθεια... обозначает «сами вещи» (die «Sachen selbst»); то, что являет себя; сущее по способу его открытости (im Wie seiner Entdecktheit)» ( Heidegger M. Sein und Zeit. Tüb., 1967. S. 219). По мнению Бультмана, «первоначальный смысл греческого слова λθεια - несокрытость (Unverborgenheit), раскрытость (Aufgedecktheit), открытость (Erschlossenheit). Увидеть или показать λθεια вещей означает увидеть или показать их так, как они действительно существуют и как они показывают сами себя, т. е. в их несокрытости и неискаженности ложными мнениями и представлениями... λθεια есть прежде всего характеристика вещей или событий» ( Bultmann. 1928. S. 134). Т. о., сторонники этой гипотезы считают, что исходным содержанием термина λθεια была попытка греков зафиксировать в нем особую «открытость» мира как онтологическую характеристику сущего, тогда как в эпистемологическом смысле, т. е. в качестве характеристики познания человеком окружающих его вещей, слово λθεια стало использоваться лишь после его переосмысления в платоновской философии. Вместе с тем оппоненты этой гипотезы справедливо отмечают, что, хотя с т. зр. логического развития понятия «истина» такая трактовка выглядит убедительной, она нередко вступает в противоречие с реальными фактами греч. словоупотребления, зафиксированными в античной лит-ре. Согласно 2-й гипотезе, λθεια восходит к глаголу λθειν в медио-пассивной форме - λθομαι, λανθνομαι, в к-рой он имеет значение «забывать», «предавать забвению». |
| 9 9 Богословская конференция Русской Православной Церкви " Православное учение о церковных Таинствах " через это повторение должно возвещаться и актуализироваться спасительное деяние Иисуса. Здесь большое значение имеет библейское понимание слово " воспоминание " . Anamnesis – не мысленная оглядка назад и не просто воспоминание, но действие, актуализация прошедшего в слове и в деле. Уже в Псалмах " воспоминание " употреблялось как синоним " возвещения " и " исповедания " . Кроме того " памятование " означало культовые действия. Например, Пс 11. 4: " Памятными Он соделал чудеса Свои " . Буквально: " Он установил память о чудесах Своих " , то есть установил культовые действия, которыми актуализируются Его спасительные действия в истории, например, праздник Пасхи, который считался " памятным днем " (Исх 12. 14). Разногласия: 1. Дискуссии подвергся вопрос об истоках самого предания о словах Господа на Тайной Вечери? Здесь в последние десятилетия были представлены две основные точки зрения: А) Религиозноисторическая школа (Religionsgeschichte) Рудольфа Бультмана (Rudolf Bultmann) видит источник предания Установительных слов в мистериальных религиях эллинистического мира1. Утверждается, что это предание – этиологическая культовая легенда эллинистической церкви. Основной аргумент Бультмана – принцип аналогии: Установительные слова подразумевают буквальную мистическую, сакраментальную communio с Богом-искупителем, что, мол, абсолютно чуждо иудейскому сознанию. Б) Школа истории предания (Traditionsgeschichte), напротив, возводит предание Установительных слов непосредственно к Иисусу Христу. Главный представитель этой школы Иоахим Иеремиас (Joachim Jeremias)2. Основной аргумент – все предание о Тайной Вечери исторически и филологически связано с пространством палестинского иудейства, оно насквозь пронизано семитизмами. Все действия, лексика и фразеология соответствуют традициям палестинской трапезы. 2. Разность между библейской и эллинистической антропологией породили разные |
| Эти сверхъестественные силы вмешиваются во всё, что происходит в природе, и во всё, что мы думаем, чего хотим и что делаем» (Bultmann, 1). Новозаветные документы нужно освободить от этих мифологических структур. Мифологический язык неправдоподобен для современного человека, которому мифологический взгляд на мир представляется устаревшим. «Всё наше сегодняшнее мышление, к счастью или к несчастью, сформировано современной наукой», так что «нерассуждающее признание Нового Завета [...] означало бы усвоение в нашей вере и религии такого мировоззрения, которое мы стали бы отрицать в повседневной жизни» (ibid., 3–4). Здесь уверенность Бультмана такова, что он даже не предусматривает обсуждение той посылки, что библейская концепция чудес всё-таки возможна. Подобных взглядов больше нельзя придерживаться всерьёз. Единственно честный путь к новому признанию символа веры – высвобождение таящейся в нём истины из мифологической системы отсчёта. Назначение мифа. Если библейская концепция чудес мифологична, то как нам её истолковать? Согласно Бультману, «реальное назначение мифа состоит не в том, чтобы дать объективную картину мира как он есть, а в том, чтобы выразить понимание человеком самого себя в мире, в котором он живёт». Соответственно, «миф следует интерпретировать не космологически, а антропологически или, ещё лучше, экзистенциально». «Миф говорит о могуществе или силах, которые, как предполагает человек, он на опыте познаёт в качестве основы и ограничений своего мира, а также своих действий и своих страданий». Иными словами, миф говорит о трансцендентных силах, правящих миром. И именно такого рода упования, которые религия некогда питала, теперь стал подрывать её устаревший периферический материал (ibid., 10–11). Бультман с уверенностью заключает: «Очевидно, [Воскресение] не есть событие минувшей истории [...] Исторический факт, связанный с воскресением из мёртвых, совершенно немыслим» (ibid., 38–39). Бультман приводит несколько доводов для обоснования такого отрицания всего сверхъестественного. |
|
|
