| Страдания и смерть Христа имели значение и для этого духовного мира (Нот. in Lev. § 3, 136 р.). На небесном мире Оригена, очевидно, отразился Платоновский и Филоновский мир идей в его первоистории, тем более, что Ориген допускает и «ниспадение душ» с этого небесного мира и душепереселение (О началах. 4 гл.). Так, Ориген, борясь с иудеями и философами, сам подчинился им и их аллегоризму подчинил и Св. Писание. Конечно, в толкованиях, как и в богословствовании Оригена много крайностей, осужденных и осуждаемых учеными мужами и древнего и позднейшего времени, но много и здравых, высоких положений и глубоких истин, за раскрытие которых он также пользовался глубочайшим уважением древности. Последующее святоотеческое толкование несомненно находилось под его глубоким влиянием и, освободившись от его крайностей, даровало Церкви толкования, и доселе с благоговением читаемые и изучаемые православными сынами Церкви. Установление и раскрытие высшего таинственного понимания ветхозаветного Писания, вытекавшее из его богодухновенности и отчасти стоявшее в связи с общим апостольским его пониманием, было важной заслугой Оригена. Крайнее буквалистическое понимание ветхозаветных Писаний в древности было присуще иудеям и еретикам, а в новое время рационалистам, но всегда было чуждо истинным сынам Церкви, с благоговением относившимся к слову Божию. Толкование Оригена на Песнь Песней повторялось и переводилось Руфином, Иеронимом, а затем повторено же, в своем существе, Григорием Нисским, Феодоритом и всеми православными толковниками, согласными с общецерковным пониманием этой книги. Если отвергнем принцип Оригеновского толкования, то получим романическое толкование Феодора Мопсуетского, осужденное Церковью. Так, общий принцип мистического толкования — признание под буквой высшего духовного смысла — правилен, всеми разделялся и составляет неоспоримую заслугу Оригена и Александрийской школы. Из трудов Оригена Василием Великим и Григорием Богословом сделано было извлечение, под именем Φιλοκαλα, которое служило долгое время в христианском мире герменевтическим пособием при изъяснении Св. Писания. |
| В «Беседах на Песнь Песней» (полностью сохранившихся также только в латинском переводе) Ориген аллегорически толкует слова «имя твое, как разлитое миро» применительно к имени Иисуса Христа. Подобно миру, разлитому и распространяющему благоухание, имя Христа разлито во всей вселенной: «По всей земле Христос именуем, во всем мире проповедуем Господь» . В этих словах слышен отголосок учения мужей апостольских, в частности, Иустина Философа, об универсальном признании имени Иисуса Христа: по мысли Иустина, во всем мире «нет ни одного народа — варваров или эллинов или другим каким-либо именем называемых между которыми не были бы приносимы молитвы и благодарения Отцу и Творцу всего именем распятого Иисуса» . Однако в сочинениях Оригена мы находим и такие аспекты богословия имени, которые мужами апостольскими не затрагивались. Прежде всего здесь следует сказать о том, что Ориген был одним из первых христианских авторов, рассмотревших тему имени не только в контексте библейского богословия, но и исходя из античных представлений о природе имени. Эта тема находит достаточно полное освещение в трактатах Оригена «Против Цельса», «Увещание к мученичеству» и «О молитве». В первых двух упомянутых сочинениях тема имени рассматривается в апологетическом ключе. Ориген здесь полемизирует с мнением о том, что «имена даны предметам произвольно и не имеют внутренней связи с их существом» и что совершенно безразлично, называть ли Бога, сущего над всеми, еврейскими именами Адонай и Саваоф, либо греческим именем Зевс, либо египетским Амон, либо скифским Папей, либо каким-либо другим именем (по сути, мысль Цельса ничем не отличается от современного представления некоторых далеких от религии людей, утверждающих, что «не важно, в какого бога верить, лишь бы в душе было добро»). Опровергая это мнение и указывая на то, что «об именах идет издревле глубокомысленный спор» , Ориген обращается к античным теориям имен. В греческой философии существовало множество теорий происхождения имен . Все их можно свести к двум противоположным, условно называемым субъективистской и естественной . Согласно первой теории, все имена условны, их значение зависит исключительно от произвола людей, договаривающихся о том, что та или иная вещь будет называться тем или иным именем; имена являются следствием «наложения» (θσει) тех или иных обозначений на предметы; имена — лишь звуковые знаки (σημεα της φωνς), обретающие смысл в силу ассоциации и обычая (ομολογα και εθει). Согласно второй теории, имена происходят от природы (φσει) и выражают сущность обозначаемых ими предметов. |
| Кроме того, в приведенных выше словах св. Игнатия Богоносца , одного из великих свидетелей христианской Истины, проявляется и глубокая уверенность в единстве Ветхого и Нового Заветов, причем Новый Завет воспринимался, естественно, как высшая точка и средоточие Божественного Откровения, явленного в двух Заветах. Идея единства двух Заветов развивалась и другими мужами апостольскими, причем часто в полемическом контексте с акцентом на значимость ветхозаветного Откровения 11 . Названная идея тесно увязывалась с мыслью о том, что совершившееся в Ветхом Завете было как бы прообразами Завета Нового, явленного через Воплощение Бога Слова, т. е. через Иисуса Христа. Отсюда развилось так называемое «типологическое толкование» Ветхого Завета, ставшее одним из стержневых моментов всей христианской экзегезы. Оно уже ясно намечается как в сочинениях мужей апостольских (например, в «Послании Варнавы»), так и у греческих апологетов II века (например, у св. Мелитона Сардийского ) 12 . Основы такого понимания и толкования Ветхого Завета заложены были в известном изречении Самого Господа ( Мф.5:17 : «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить») 13 и развиты священными писателями Нового Завета. Для всех них само собою разумелось, «а) что вся ветхозаветная история была направляема к указанию на Христа и Его великое дело спасения, б) весь ветхозаветный закон был детоводителем ко Христу ( Гал.3:24 ), скрывая в себе тайну явления Самого Слова, как Законодателя». Следствием такого убеждения был и еще один основополагающий постулат новозаветного толкования Ветхого Завета, а именно – «что как Ветхий Завет служил подготовительной стадией и прообразом в отношении к благодатному Царству Христову, так точно относится и это последнее к Царству Славы» 14 . Следовательно, типологическое толкование в Новом Завете и первоначальной христианской письменности было немыслимо без эсхатологической перспективы. Данная перспектива являлась одной из существенных граней христианского учения о ведении, которую великий апостол языков суммировал в одной фразе: «Теперь мы видим, как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» ( 1Кор.13:12 ) 15 . И вся последующая история христианского толкования Писания запечатлелась такой эсхатологичностью, без которой невозможно понять суть и смысл православной экзегезы. |
| 25 Если верить Евсевию Кесарийскому , то на основании собственных слов Папия выходит, что никоим образом не мог быть «κροατς κα ατπτης» свв. апостолов (H. Eccl. III, 39 ). Само собою разумеется, он не мог видеть и слышать всех апостолов, но более тем вероятно, что он видел и слышал ап. Иоанна. Научение истинам веры от тех, кто следовал за апостолами и был лично знаком с ними не исключает научения непосредственно от ап. Иоанна. 28 Lücke (Einleit. 1832, S. 273), на основании прямого смысла приведённой у Евсевия выдержки из Папиева сочинения, утверждает, что Папий относит к категории «τν πρεσβυτρων» преимущественно апостолов и в то же время, несомненно, отличает от них Аристиона и пресвитера Иоанна. « πρεσβυτρος» в приложении к последнему, т. о. обозначает должностного пресвитера, в отличие от пресвитера-апостола. 30 Бл. Иероним (De viris illusrt. Cap. 9) по этому поводу пишет: «nonnulli putant duas memorias ejusdem apostoli Johannis esse». 32 «Johannem Apostolum usque ad Trajani tempora Jraenaens episcopus permanisse scribit, post quem auditories ejus insignes fuerunt Papias Hieropolitanus episcopus et Polycarpus Smyrnaeus et Ignatius Antiochenus». 33 См. Dial. cum Triph., c. 81: «Кα πηδ κα πρ’ μν νρ τις, νομα ωννης, ες τν ποστλων το Χριστο, ν ποκαλψει, γενομν ατ, χλια τη ποησεν ν ερουσαλμ τος τ μετρ Χριστ πιστεσαντες προεφτευσε, κα μετα τατα τν καϑολικν κα συνελντι φναι αωναν μοϑυμαδν μα πντων νστασιν γενσεσϑαι κα κρσιν» См. Lücke, Einl. S. 275–276; cp. Bousset, op. cit. S. 13. 34 Суть спорного вопроса, по мнению Люкке (Einleit. 1 Aufl. S. 277 f.), сводится к тому, на чём покоится свидетельство Иустина, на прочной ли исторической традиции, или же только на его субъективной уверенности, основанной на экзегетических указаниях самого Апокалипсиса. Взятое само по себе, свидетельство св. Иустина этого вопроса ещё не решает. Иустин был непосредственным слушателем апостолов, и неизвестно, имел ли он какое-либо общение с мужами апостольскими – Поликарпом Смирнским и Папием Иерапольским , чтобы из этого источника получить достоверные сведения о писателе Апокалипсиса. Его пребывание в Ефесе ещё не говорит за то, что здесь он предпринял специальные изыскания об Апокалипсисе. Весьма возможно, что в Ефесе он усвоил себе взгляд на Апокалипсис, как подлинное произведение ап. Иоанна, но не вследствие каких-либо критических исследований, а просто на основании экзегетической видимости, т. е. желания Апокалипсиса выдать за произведение ап. Иоанна. В конце концов, как признаёт сам Люкке (Einleit. 1 Aufl. S. 278), получается чисто отрицательный результат: если нет достаточных оснований придавать свидетельству св. Иустина объективное значение, то нет их и для противоп. утверждения. |
| Из приведенного известия Плиния мы узнаем прежде всего, что главные богослужебные собрания вифинских христиан происходили обыкновенно in stato die, т. с. в известный определённый день недели, преимущественно пред другими избранный и посвящаемый богослужению. Спрашивается, какой это день? По-видимому, не может быть и спора, что это день воскресный, особенно если принять во внимание, что христиане апостольского времени собирались для богослужения предпочтительно в воскресный день (zoptaχ μερα), что Варнава говорит об осьмом дне, как дне христианской радости, заменившем ветхозаветную субботу, и что на него же указывает Игнатий в противоположность субботе. Таково действительно мнение большинства толкователей. Только Вонтег старается доказать, что под status dies нужно разуметь субботу, так как христиане въ Вифинии были из иудеев и, следовательно, держались еще субботы. Но, во-первых, празднование воскресного дня вышеозначенными мужами апостольскими считается обязательным и для христиан из иудеев, и он уже праздновался ими без сомнения, как справедливо замечают Августи и Гарнак; а за тем самое письмо Плиния в конце заключает опровержение основания Бэмера и делает ложным его вывод. В заключении письма говорится о посещении христианами снова опустевших храмом и о часто снова повторяющихся приношениях жертв – что может относиться лишь к христианам из язычников. Поэтому согласно с большинством можно положительно признать в status dies день воскресный. В этот день происходили два собрания, различные по времени и по характеру. Первое собрание происходило ante lucem, до рассвета 90 . Очень вероятно, что ближайшим поводом к этого рода собраниям были гонения, хотя нельзя отрицать и того·, что христиане именно чрез эти ночные собрания (которые запрещены были уже в законах XII таблиц и вью приказе о вакханалиях) и внушали языческим властям опасение и подавали повод к нелепым клеветам. Почему же, спрашивается, христиане избрали ночное время для своих собраний, если мрак ночи, охраняя их от гонений, подвергал сомнению святость их веры и чистоту нравственности: случайно ли из опасения гонений и впервые только во время гонений, или же по другим причинам и раньше гонений? .... |
| О первой молитве он говорит: χοινς ευνς ποιησμενοι, и: ανιαταμεθα χοινη παντες xai εχς πμπομεν; о другой, т. е. произносимой при самом священнодействии евхаристии, выражается: xat ουτος ( προεςτς) ανον κα δςαν αναπμπει, κα ευχαρισταν ποιεται, и: και προεστς εχς ομοως κα ευχαριστας αναπμπει. В том и другом случае, как видим, действующие «лица» в деле молитвы различаются: там собравшийся народ, здесь предстоятель. Там действует само общество, само возносит сообща молитвы; здесь, напротив, молится предстоятель, впрочем, во имя общества и как его орган, ибо оно признает его молитву своею собственною, усвояя её себе чрез подтверждение: «аминь», и давая этим знать себя, как первоначальный и действительный субъект и этой молитвы. Но спрашивается, как действовало общество в первом случае? Все ли вместе произносили молитвы, или же и здесь представителем общества являлось одно лицо, которое произносило молитву, а общество изъявляло лишь своё согласие какою-нибудь формулою? Принимая в соображение с одной стороны, что молитвы, произносимые обществом, по содержанию своему, насколько позволяют воспроизвести его поцитованные места, имеет сходство с нашими ектеньями, произносимыми диаконом в конце литургии оглашённых, с другой, что уже мужами апостольскими диаконы трактуются не как служители яств и питий, а как служители церкви, мы едва ли ошибёмся, если допустим, что диакон провозглашал то, о чем верующие должны были молиться, а общество молилось выражая своё согласие словами: Господи помилуй, или подай Господи, или какою-нибудь другою подобною формулою 172 . Если же Иустин говорит, что все возносили молитвы, не упоминая о диаконе, – это объясняется тем, что диаконы, хотя и составляли церковную должность, в его время не так резко ещё отделялись от остальных членов, как в позднейшее время. Это были такие же члены общества, действовавшие в среде общества и служившие лишь выразителями его воли, а потому его голос и голос общества в представлении Иустина сливается в одну общую молитву. |
| Скорее можно было бы против апостольского происхождения этого правила указать на то, что в нем предписывается епископу, кроме пресвитеров и диаконов, поставлять прочих клириков, между тем как несомненно известно, что апостолы не знали никаких других лиц, принадлежавших к клиру, кроме пресвитера и диакона. Но и это возражение нисколько не говорит против апостольского происхождения правила, потому что в нем ясно же высказано апостолами право и власть епископа поставлять на важнейшие степени церковные, каковы пресвитерская и диаконская, - следовательно, и право поставления и в другие низшие должности и служения в клире под общим именем клириков. А потому с совершенною вероятностию нужно допустить, что упоминание о поставлении прочих клириков внесено было мужами апостольскими впоследствии в существующее уже апостольское правило о том, что только один епископ имеет право поставить пресвитеров и диаконов, и внесено на том основании, что такое правило прямо вытекает из учения и практики апостолов, так как они решительно ни в каком случае не передавали права поставления на какую-либо священную должность пресвитерам и тем более диаконам. Таким образом, все это правило по справедливости может быть признано апостольским, так как оно в сущности своей действительно апостольское. Известно, что в первенствующей церкви как по обычаям, сохранившимся от времен ветхозаветных так и по установлению самих апостолов (1Кор.16:2), верующие делали разные приношения и усердия. Такие доброхотные приношения от христиан, состоявшие обыкновенно из хлеба и вина, или же из земных плодов, разных припасов и денег, представляемы были епископам, которые, отделив нужное для храма и Богослужения, все прочее разделяли между клиром и народом После этого становится уже несомненным, что нисколько не чужды апостольского происхождения третье и четвертое правила, которые так читаются: " Аще кто, епископ или пресвитер, вопреки учреждению Господню о жертве, принесет к алтарю иные некоторые вещи или мед, или млеко, или вместо вина приготовленный из чего-либо другого напиток, или птицы или некоторые животные, или овощи, вопреки учреждению, кроме новых класов, или винограда, в надлежащее время, да будет извержен от священного чина. |
| В послании обращается внимание на то, что учение — это не просто передача знания, а передача образа жизни. Учение есть свидетельство: “прежде чем учить, научись сам поступать по заповеди Господней”. Борьба с грехом рассматривается не только как нравственная проблема, а в основном как проблема духовная, как духовная брань, в которой необходима благодатная помощь. Этим можно объяснить, что св. Поликарп не говорит о смирении перед родителями, что со времен Ветхого Завета являлось очевидной истиной, а требует покоряться пресвитерам, другими словами, жить по церковным правилам, или воцерковляться. Таким автор послания видит путь к целомудрию и непорочности. Святой Иустин, философ и мученик За мужами апостольскими в истории древней христианской литературы следуют писатели, известные под именем апологеты (защитники). Апологеты свидетельствовали о подлинности всех новозаветных книг Священного Писания. Обращаясь к языческому обществу, они разрушали несправедливые предубеждения против христиан, открыто оправдывали их, показывая безукоризненность христианской жизни, ее высоких правил и нравов. И вместе с тем апологеты пытались ученым образом раскрыть истину христианской веры и ее превосходство над всеми другими вероучениями. Апологии нередко принимали полемический характер, обличая ложь и нечестие язычества, выставляя нелепость нехристианских понятий. Борьба велась не с духовною жизнью, которая, хотя и бессознательно, стремилась к христианству, а с той, которая отвернулась от христианства. Разговор шел не с теми, кто не знал истину, а с теми, кто отвергал ее. Педагогическая важность творений отцов-апологетов заключена в том, что они разработали отдельные приемы, которыми пользовались при отстаивании истины. Св. Иустин — первый из отцов-апологетов, сочинения которого дошли до нас. Из “Церковной истории” Евсевия известно, что он родился в начале второго века в семье римского чиновника в Палестине. Получил классическое языческое образование. Изучал греческих философов, и в частности Платона, философия которого была последней приготовительной ступенью к принятию христианства. Обращение св. Иустина к христианству Евсевий описывает как результат его встречи на берегу моря со старцем. Кто был этот старец — неизвестно, но существует мнение, что св. Иустин беседовал со св. Поликарпом Смирнским . Молодой философ пытался доказать старцу, что согласно учению Платона возможно созерцать Бога “умными очами”. На что старец вопросил: “Всякой ли душе свойственны “умные очи”?” Обратив внимание на душу, он довел до сознания собеседника, что сами по себе человеческие души неспособны дойти до познания Бога, они могут только сознавать, что есть Бог, что правда и благочестие угодны Ему. Для обыкновенного телесного зрения Бог невидим и непостижим. Не просвещенный Духом Святым далек от познания истинного Бога и созерцания Его. Наставления в истине можно найти у пророков, наставленных Духом Святым. Их свидетельство выше всех человеческих умозаключений. |
| Разумеется, это художническое, игровое отношение к “аргументам” (которые, согласно вышесказанному, как раз не суть аргументы) ставит эту глубокомысленную и плодотворную философию языка в весьма косвенные отношения к языкознанию. Но подчеркнем: “косвенные отношения” отнюдь не значит “никакие отношения”. От “духовности” нашей “духовной культуры” очень мало осталось бы, если бы из нее была изъята вся система косвенных, необязательных и постольку свободных отношений между размежеванными “доменами”. Свобода эта таит в себе опасность не-должного переступания границ, что само по себе не может быть против нее аргументом (как пресловутые недоразумения с шеллинговской натурфилософией и гегелевской философией истории отлично объясняют, но отнюдь не оправдывают принципиальную нетерпимость к такому типу работы ума, который попросту требует не слишком буквального понимания и при таком условии служит бесценным стимулятором и для “собственно науки”» . Отметим: вряд ли изыски Флоренского имеют отношение и к философии языка как таковой. Ценность их – именно в их подлинном ницшеанстве, непримиримости относительно законов ratio , в жажде отойти от философии «школьной» к философии литературной, витальной, не требующей от автора ничего, кроме его ноэматического и ноэтического присутствия. Величественная сцена зарождения христианской теологии служит, быть может, единственной в своем роде иллюстрацией к вышеприведенному предположению. Первые творения тех, кого впоследствии назовут «мужами апостольскими», «апологетами» и «отцами Церкви» были наивно-искренни в следовании «народной» стилистике афоризмов Спасителя и «публицистике» Павла. Гибкость, пресловутая гибкость фраз, их афористичность служила каноном доникейского богословия, жившего известными строками о «царственном священстве», ощущаемыми не текстуально, но чуть ли не чувственно . Многочисленные увещевания, «детские» призывы к радости, размышления о семейном единстве – вот те краски, которыми изобилуют короткие на вид послания Игнатия Антиохийского и Климента Римского, Поликарпа Смирнского и Тимофея Эфесского. |
| 915 Заметь относительно Иуста, что божественный мир он называет «невыразимостью» и «неподвижностью». Этого святого Иуста упоминают Деяния апостолов, говоря, что его называли и Иосией (ср. Деян.1:23 ). Скорее всего, он что-нибудь написал, или же Дионисий воспользовался незаписанными поучениями. Это подтверждает древность святого Дионисия и то, что он был в расцвете сил одновременно с самими апостолами и апостольскими мужами. Заметь, что эти божественные мужи использовали философские термины, называя Божий мир «невыразимостью» и «неподвижностью». 918 «Умопостигаемыми и называемыми причастиями» он называет все то, о чем – благодаря тому, что об этом сказано в Писании, – нам позволено размышлять. 919 Заметь, что он называет это единством, когда что-то приходит в соединение, даже будучи несхожим и каковым является то, в связи с чем он раньше сказал о «междоусобной войне». 920 Он говорит, что хотя элементы вступают в смешение и нерасторжимое объединение друг с другом, однако же их качества не теряют своих совершенств, например тепла, влажности и прочего, в разного вида соединениях, во всем наблюдаемых. 921 Под «смесью» надо понимать здесь не такую смесь, как смесь жидкостей, когда составные части уничтожаются, но единодушие и взаимность, соблюдающие в гармонии и составленное, и составные части; я имею в виду мыслимое и чувствуемое, т.е. находящееся в становлении, а также сами противоположности, пребывающие в мире друг с другом, как, например, вода и земля, т. к. окруженная водой земля не разрушается, и небо, сущее из воды, и эфир, не разрушающий неба. Это и есть та междоусобная война, которую Творец премудро изобрел, но не только: еще более премудро Он приводит все к любви и гармонии через самые простые элементы, согласно сказанному: «Лето и весну Ты сотворил» ( Пс.73:17 ). 923 Мы и выше говорили, что божественные умы мыслят и себя, и тех, что выше, и тех, что ниже, и при этом остаются в самих себе, когда действуют свойственным им образом, объединяясь собственными мыслями. И когда они мыслят о находящемся ниже или выше, кажется, что они выступают вовне. И таким образом, насколько это доступно для мысли, они доходят и до Причины всего. Так, мыслящие божественные умы, уподобляясь, объединяются с мыслимым, ибо мыслящее объединяется в процессе познания с познаваемым, с объектом мысли; незнающий же рассеивается, не поняв, чего он не знает. Таким образом, такой мыслящий ум возвращается в самого себя, не рассеиваясь вовне, но сосредоточиваясь в себе, ради чего он и возвращается в самого себя. По–другому обстоит дело у святых умов, где имеет место умопостигаемое единство души, они ведь – умопостигаемые; мыслящее же – то, что находится ниже всех ангелов. Оно – только мыслящее по причине, о которой мы сказали выше, где более подробно разобрали сказанное об этом в первой главе. |
|
|
