| Очень ценны богатые библиографические примечания, помещённые после каждой главы. Иногда в труде просвечивается публицистическая точка зрения. – В значительной мере удовлетворяют научным требованиям также некоторые из курсов по истории русской литературы, предназначенных для учебных целей. Таковы, напр., курсы Караулова, Стоюнина, Незеленова, Смирновского, Евстафьева, Попова, К. Петрова. Кроме того, я пользовался богатейшими по своему содержанию литографированными университетскими курсами лекций профессоров – Жданова, Петрина и Шляпкина. В частности, отдел народной словесности разработан и в общих курсах, и во множестве специальных трудов довольно обстоятельно. Накопление материалов, собиравшихся Рыбниковым, Киреевским, Гильфердингом, Барсовым, Штейном, Бессоновым и мн. др., шло рука об руку с целым рядом исследований, по своему общему направлению группирующихся вокруг двух школ: мифологической —57— (Буслаев, Афанасьев, Котляревский, О. Миллер) и исторической (Л. Майков, Соловьев, Бестужев-Рюмин, Костомаров). Нужно отметить здесь также гипотезу Стасова о восточном происхождении былин, заставившую исследователей строже оглянуться на прежние толкования нашего древнего эпоса. В последнее время в изучении народной словесности богатые результаты принесла школа акад. Веселовского и его последователей, между которыми отметим Всев. Миллера („Экскурсы в область русского народного эпоса“ I–VIII. М. 1892 и др.) и покойного проф. Жданова („Русский былевой эпос“ I–V. 1895). Общее направление этой школы – сравнительное; основное положение её: „народный эпос всякого исторического народа по необходимости международный“... С методологией изучения памятников народного творчества я знакомился главным образом по трудам акад. Веселовского („ Сравнительная мифология и её метод“. Вестн. Евр. 1872 ; „Разыскания в области рус. дух. стихов“. Сборн. А. Н. т. XXI и мн. др.). Общий очерк народной словесности заключается в книге П. В. Владимирова „Введение в историю русской словесности“ (Киев, 1896); критико-библиографический обзор трудов по богатырскому эпосу – в статье Лободы „Русский богатырский эпос в последовательном выяснении его характера и происхождения“ (К. |
| Дело не так должно представлять, что теология сменила философию, последнюю – эмпирическое естествознание, а та, что из религиозного знания выделилось философское, из последнего – естественнонаучное. Действительно история говорит нам, что религиозное знание, в форме ли мифологических систем или в виде имеющих религиозный характер, почитаемых священными, книг было для мира языческого первоначально единственным, универсальным знанием; оно, кроме строго религиозных представлений вмещало в себе и все доступные тем временам познания о природе, о нравственности, об истории; все это было окрашено религиозным колоритом. С дальнейшим развитием ума, рядом с религией, сначала в ближайшей с нею связи, а потом независимо от неё, появляется философия, как попытка на основании не предания и авторитета, но начал разума дать ответ на важнейшие вопросы знания, занимавшие ум человека. При скудости эмпирических наблюдений и опытов, запас которых зависит не от одних только усилий мышления, но и от времени и продолжительности наблюдений, вполне естественно, что философское умозрение было единственным средством не только разъяснения философских вопросов в строгом смысле слова, но и рационального познания природы внешней. От этого, в древности, в Греции философы являются вместе и первыми естествоиспытателями, рассуждают о форме земли, величине и взаимном расстоянии светил, о происхождении организмов и т. под. (школа ионийская). С дальнейшим развитием ума, с накоплением наблюдений, с большим и большим уяснением и различением методов познания, выделяется из философии и получает самостоятельность эмпирическое познание природы, – то, что Конт называет позитивною философией. Но эта самостоятельность, это отграничение естествознания от философии, нисколько её не уничтожает, точно также, как появление философии не упразднило религии. Дело не в уничтожении, а в специализации познаний; здесь не смена противоположного, а выделение частного из общего. Как в прошедшем человеческого познания нет никаких оснований, дающих право выводить то заключение, какое делает Конт, так точно нет этих оснований и в настоящем положении трех главных миросозерцаний, – одного относительно другого. |
| Сердце работодателя слегка отпускает, он идёт дальше по своим неотложным многочисленным руководящим делам — а зэк за его спиной сейчас же садится и бросает работу (если нет над ним бригадирского кулака или лишение хлебной пайки не угрожает ему сегодня же, а также если нет приманки в виде зачётов). Нам, нормальным людям, даже трудно понять эту психологию, но она такова. Беспонятливость? Наоборот, высшая понятливость, приспособленная к условиям. На что он может рассчитывать? ведь работа сама не сделается, а начальник подойдёт ещё раз — будет хуже? А вот на что он рассчитывает: сегодня третий раз начальник скорей всего и не подойдёт. А до завтра ещё дожить надо. Ещё сегодня вечером зэка могут услать на этап, или перевести в другую бригаду, или положить в больничку, или посадить в карцер — а отработанное им тогда достанется другому? А завтра этого же зэка в этой бригаде могут перекинуть на другую работу. Или сам же начальник отменит, что делать этого не надо или совсем не так надо делать. От многих таких случаев усвоили зэки прочно: не делай сегодня того, что можно сделать завтра . На зэка, где сядешь, там и слезешь . Опасается он потратить лишнюю калорию там, где её может быть удастся не потратить. (Понятие о калориях — у туземцев есть и очень популярно.) Между собою зэки так откровенно и говорят: кто везёт, того и погоняют (а кто, мол, не тянет, на того и рукой машут). В общем, работает зэк лишь бы день до вечера . Но тут научная добросовестность заставляет нас признать и некоторую слабость нашего хода рассуждения. Прежде всего потому, что лагерное правило “кто везёт, того и погоняют” оказывается одновременно и старой русской пословицей. Находим мы у Даля также и другое чисто зэковское выражение: “живёт как бы день к вечеру ”. Такое совпадение вызывает у нас вихрь мыслей: теория заимствования? теория странствующих сюжетов? мифологическая школа? Продолжая эти опасные сопоставления, мы находим среди русских пословиц, сложившихся при крепостном праве и уже отстоявшихся к XIX веку, такие: — Дела не делай, от дела не бегай (поразительно! но ведь это же и есть принцип лагерной резины! ). — Дай Бог всё уметь, да не всё делать. — Господской работы не переделаешь. — Ретивая лошадка недолго живёт. — Дадут ломоть, да заставят неделю молоть. (Очень похоже на зэковскую реакционную теорию, что даже большая пайка не восполняет трудовых затрат.) Что ж это получается? Что черезо все светлые рубежи наших освободительных реформ, просветительства, революций и социализма, екатерининский крепостной мужик и сталинский зэк, несмотря на полное несходство своего социального положения, — пожимают друг другу чёрные корявые руки?… Этого не может быть! |
| «Христианство возникло в Палестине, причем совершенно неизвестно – каким образом» (Ф. Энгельс). Для беспристрастного историка происхождение христианства загадочно; иначе пришлось бы признать его чудесным. «кто это был? что это было?..» Никого не было, – отвечала наша антирелигиозная пропаганда. До недавнего времени она категорически отрицала „историческое существование» Христа. Были годы, когда даже самое Имя Его, как «не существовавшего», печаталось у нас с маленьких букв: „иисус христос„ ooo Главным аргументом «научной мифологической школы» было так называемое „молчание века„: действительно, ни один из современных первоначальному христианству писателей не упоминает о Христе. Не удивительно молчание римлян и греков, которые вполне могли и не знать ничего о жизни и казни какого-то Учителя в далекой и презираемой иудейской провинции. Но вот еврейский историк Иосиф Флавий, родившийся в 37 году христианской эры в Иерусалиме, хорошо знавший религиозную жизнь Иудеи своей эпохи, – он-то уж должен был хоть упомянуть о Христе? Но он молчит, – утверждала «научная мифологическая школа. В его XVIII книге «Иудейских древностей», есть печально знаменитый абзац: «Около того времени жил Иисус, человек мудрый, если его вообще можно назвать человеком. Он совершил изумительные деяния и стал наставником тех людей, которые охотно воспринимали истину. Он привлек к себе многих иудеев и эллинов. То был Христос (греческое слово, означавшее «Помазанник», соответствующее еврейскому «Мессия»). По настоянию ваших влиятельных лиц Пилат приговорил, его к распятию на кресте. Но те, кто раньше любил его, не прекращали этого и теперь. На третий день он вновь явился им живой, как об «том и о многих других его чудесных делах предсказали боговдохновенные пророки. И до нынешнего дни существует секта христиан, которые от него получили свое имя (ЦИТ. из кн. М. Кубланова «Иисус Христос – бог, человек, миф?» М., 1964, стр. 132). Этот текст не мог принадлежать Иосифу Флавию, правоверному иудею, и признается всеми грубейшей христианской подделкой. |
| Основателем этой школы, стоявшим во главе ее почти 40 лет, был профессор теологии Тюбингенского университета Фердинанд Христиан Баур (ум. 1860 г.). Из его учеников и последователей наиболее известны имена – Штрауса, Целлера, Ватке, Швеглера, Кестлина, Брюно-Бауэра, Гильгенфельда, Гольцманна, Де-Ветте, Рейса, Эвальда, Велльгаузена и в новейшее время – Бидермана, Липсиуса и Пфлейдерера. Впрочем, и эта школа, подобно всем другим, распалась на две главных фракции: одна, с характером грубого и решительного отрицания христианства, получила название «мифологической», другая, отличающаяся более тонкими приемами отрицания, известна под именем «историко-критической». Главой школы «мифологистов» был самый видный из учеников Баура, профессор того же Тюбингенского университета – Давид Фридрих Штраус. Это был один из самых последовательных учеников Гегеля, до конца развивших его взгляды на религию и сделавших из них крайние выводы в отношении к христианству. Как известно, Гегель, стараясь примирить свою философию с учением христианства, думал достигнуть этого путем идеального объяснения и понимания христианства. При таком отношении к христианству он, естественно, но придавал большего значения исторической основе христианства и нисколько не стеснялся ею при развитии своих новых взглядов на христианскую религию; но в то же время он не делал и открытого систематического нападения на внешнюю историческую сторону этой религии, чего следовало бы ожидать от него, судя по его исходным пунктам. «Но на чем остановился Гегель, то продолжил один из отчаяннейших гегелистов – Штраус, довершивший то, чего не успел сделать его учитель». Главным препятствием для нового идеалистического понимания христианства служил исторический характер новозаветных Писаний, в особенности Евангелий – этого фундамента христианской религии. Необходимо было, поэтому, подорвать значение этих Писаний, как исторических документов, и уничтожить реальный характер содержащихся в них повествований. Этого он и думал достигнуть, провозгласив новую, так называемую «мифологическую теорию» т. е. теорию происхождения и образования евангельских сюжетов по подобию классических мифов, в качестве плодов коллективной мысли известной нации и эпохи. |
| Новый всплеск интереса к славянским древностям возникает на фоне победы над войсками Наполеона. Патриотический подъем, охвативший все слои российского общества, вызвал повышенный интерес к историческому пути Руси, культуре и фольклору русского народа. В этот период выходят работы А. Н. Афанасьева , Ф. И. Буслаева и других представителей так называемой мифологической школы, которые применяли принципы сравнительного метода для изучения народных сказок, былин и сказаний с целью выявления в них скрытых образов и смыслов. Они ставили своей задачей реконструкцию изначальной мифологии, основываясь на сравнении эпосов разных европейских народов. Однако стоит заметить, что данное направление во многом отражало субъективные идеалистические взгляды авторов и подвергалось за это справедливой критике. Одним из первых критиков идей мифологической школы стал известный дореволюционный исследователь, академик А. Н. Веселовский. Опровержению этих идей он уделил немало внимания в своей работе «Историческая поэтика». По мнению современного ученого В. А. Воронцова, «к дискредитации мифологической школы привело открытие сходных мотивов и сюжетов у неиндоевропейских народов; многие этимологии, на основе которых отождествлялись боги разных индоевропейских традиций, оказались неверными; зарождение культурной антропологии, этнографии, религиоведения сузило то поле, на котором строились концепции мифологической школы» 25 . Таким образом, мифологическая школа, хотя и имела положительные моменты, вроде пробуждения интереса к собиранию фольклора, во многом зиждилась на субъективизме авторов. Отметим, что представители мифологической школы не ставили своей целью возрождение язычества как религиозной системы, а лишь пытались изучать и реконструировать мифологическую составляющую. Научный интерес к изучению славянских древностей послужил источником вдохновения для многих писателей и поэтов XIX века. Так, А. С. Пушкин пишет свою знаменитую «Песнь о вещем Олеге», где одним из центральных персонажей является языческий волхв. В других произведениях автора также присутствуют языческие персонажи, например в поэме «Руслан и Людмила» на пиру князя Владимира Баян славит «Людмилу-прелесть и Руслана, и Лелем свитый им венец». Языческие мотивы появляются в стихотворении «Боривой» А. К. Толстого, пьесе А. Н. Островского «Снегурочка». Обращаются к языческому прошлому в своем творчестве Г. Державин и В. Жуковский. Украинский писатель Иван Франко в своем произведении «Захар Беркут» в позитивных тонах описывает языческую общину. |
| 3 . Эпоха Чжанго (Борющихся Царств) (V–III b. до н. э.), является составной частью эпохи Чжоу, но выделяется как особое время в ее составе. Произошло раздробление Китая на 140 княжеств, что завершается объединением страны под властью династии Цинь (221–206 г. до н. э.), создавшей первую в Китае империю. Эпоха Чжанго – расцвет философской мысли в Китае. Во время династии Цинь в Китае существовало девять философских школ: конфуцианство, даосизм, легизм, моизм, школа имен, натурфилософы и дипломаты. 4 . Эпоха Хань (206 г. до н. э. – 220). На смену плюрализму пришло единство, конфуцианство становится ведущим направлением, складываются основные понятия, определившие мировоззренческий синтез. Сложившиеся модели доживают без существенных изменений до XI b., испытав незначительное влияние в связи со знакомством с буддизмом в IV–VII bb. Из религиозно-философских направлений ведущими остаются конфуцианство и даосизм. 5 . Эпоха Вэй-Цзинь (III–V bb.), отличается новой раздробленностью страны. В Китай приходит буддизм, постепенно ставший значительной силой. 6 . Эпоха Тан (618–907). В это время даосизм становится государственной религией, происходит рост монастырей, храмов, мистических настроений. 7 . Эпоха Сун (960–1279). После непродолжительного господства даосизма и буддизма в конце эпохи Сун начинается стремительный взлет конфуцианства. 8 . Правление династии Мин (1368–1644). Происходит все большая стагнация китайской культуры в конфуцианском ее варианте. 9 . Правление маньчжурской династии Цин (1644–1911). Постепенное нарастание кризиса, встреча и знакомство с Западом (первые португальские корабли прибыли в 1517 г.), попытки синтеза западной рациональности и неоконфуцианства. Упадок даосизма, появление прозападной интеллигенции, распространение атеизма, забвение традиций (в начале ХХ в.), появление жажды перемен, первая Синьхайская революция, начало модернизации. Периодизация показывает, что рождение великих идей для китайской культуры происходит в эпоху Чжанго, которая ознаменовалась появлением конфуцианства и даосизма. Стоит заметить, что это время общенационального кризиса, в которое рождается особый тип творчества – личное постижение истины и религиозно-философские переживания, ставшие основой нового национального самосознания. Основы и особенности религиозной системы Китая были заложены в глубокой древности, начиная с эпохи Шань-инь. Шаньская цивилизация городского типа появилась в бассейне реки Хуанхэ в середине 2-го тыс. до н. э., примерно в то же время, что арии и ведическая традиция в Индии. В отличие от индийской культуры, в китайской культуре не получили распространение сложные мифологические и поэтические системы, место мифов заняли историзированные легенды о мудрых и справедливых правителях. Божества как бы спускались на землю, перерождаясь в первопредков и идеальных правителей, роль культов в честь богов в Древнем Китае выполняло почитание предков и духов умерших. |
| По одному уже заглавию и внешнему виду издания можно судить о том необъятном пространстве, на котором автор сооружает колоссальное здание своей сравнительной системы. Это все человечество, и не только в том виде как оно открывается при самом первом рассвете его исторической жизни, но и в тех таинственных его судьбах, которыми оно сливается искони веков с историей допотопных формаций всего земного шара и с первичными зарождениями на нем животной жизни. Во времена романтических увлечений национальной стариной, Яков Гримм вызывал свои мифологические и эпические идеалы из родных лесов Арминия и Тацитовой Германии, и, поклоняясь богам скандинавского Асгарда, вместе с тем воздавал почести своим завоевательным предкам. Великий германист хорошо знал цену сравнительного метода, но всегда возвращал своих читателей с далеких путей его на родную почву своей Германии, в том убеждении, которое не раз он высказывал, что природа повсюду в равной мере рассеяла свои творческие сокровища, и что только тот искренно любит ее, кто не гоняется за величественными картинами Альпийских гор или итальянских берегов Средиземного моря, а умеет постигнуть ее неистощимые красоты, любуясь с порога своего дома на родные поля и рощи, в которых с детских лет знаком каждый холмик и каждая тропинка. Школа этнографическая, которая в настоящее время все больше и больше забирает силу в сравнительной науке, раширяет ландшафт до необозримых размеров, приглашая читателя странствовать из одной части света в другую, с берегов Тигра и Евфрата в Южную и среднюю Африку или к краснокожим американцам, и вместе с этнографом Бастианом 194 нанизывает бесконечные нити этнологических фактов на потребу будущим исследователям, или в лице англичанина Тейлора 195 рассудительно наблюдает нравы и обычаи народов, как курьезные окаменелости собранные в музее, или, наконец, как автор разбираемой мною книги, в потемках первобытного брожения творческих сил, вместе с Дарвином, выводит человека из звериных стад, и на смутном, туманном ландшафте хаоса, который представляется мне вроде того, какой изобразил Айвазовский для папы Григория XVI, гигантскими письменами начертывает идущие в необозримую даль сравнительные параллели. |
| Таким совмещением субъекта и объекта могла быть только личность, которая одновременно является и внутренней жизнью (прежде всего интеллектом) и объективным фактом, противостоящим всей окружающей действительности и вполне сравнимым с другими фактами действительности. Как известно, наиболее существенную роль в этом сыграли стоики, как в смысле возвеличения органического бытия в качестве исходного, так и в смысле весьма ограниченного понимания организма и личности, зависящего от последних социально–исторических основ античного мира, обследованных у нас выше (ИАЭ VI 83 – 178). 4. Завершение и гибель мифологической рефлексии Но раз античная мысль стала на почву логического объединения идеи и материи, или субъекта и объекта, в одну категорию личности, то по неумолимому закону истории эта мысль начинала тем самым стремиться также и к своему логическому завершению, к своему предельному обобщению. Но ведь архаический миф как раз и был предельной обобщенностью идеи и материи, причем обобщенность эта в те времена отнюдь не давалась еще логически, но существовала вполне дорефлективно в самой действительности, поскольку мифология была пониманием мира и природы как универсальной родовой общины, а в родовой общине личность и общество различались еще очень слабо и вовсе не принципиально. Но прийти к предельному обобщению личностного единства идеи и материи означало собою два обстоятельства. Во–первых, этим самым в рефлективной форме восстанавливалась вся архаическая мифология, когда каждая ее категория (боги, демоны, люди и весь космос) продумывалась до своего логического конца и становилась строго формулированной логической категорией. А тем самым, во–вторых, при таком условии логически исчерпывалась как вся архаическая мифология, так и вся рефлексия над ней. Другими словами, здесь кончала свое существование и вся философия. Последняя философская школа античности, неоплатонизм, как раз и была наиболее совершенным развитием античной философии и одновременно окончательной и безвозвратной ее гибелью. |
| Философствующая религиозная мысль брахманов не замедлила построить под этой бесформенной глыбой разнородных мифологических представлений более систематический фундамент. Представление о «превращении» влечёт за собой идею «эманации». Вишну оказывается абсолютным мировым духом, боги и мир – его эманации. В мистической поэме Bagavad gita, входящей в состав эпоса Mahabharata, Вишну открывает своему почитателю свой истинный вид, причём оказывается, что его тело бесконечно и состоит из соединения тел богов, демонов, полубогов, героев и живых существ. Таким образом, идея превращения приводит к пантеизму. Философская школа Веданты, продолжающая существовать и в новом брахманизме, особенно популярна среди вишнуитов. До народа эта философская обработка вишнуизма, конечно, не доходила. Народу в вишнуизме нравились, конечно, не расплывчатые мифологические размышления над природой мира как эманации, а яркие краски бесконечно разнообразных мифов, связанных с именем Вишну. Народ чтил Вишну в его «воплощениях» – мифических героях старого эпоса – Кришне и Раме, в чудовищах, то полуживотных, то совсем животных образах. О каждом из воплощений Вишну существуют многочисленные мифы, по своему характеру не имеющие ничего общего с теориями вишнуитов-мистиков. Вишну или его воплощения выступают в этих мифах с вполне антропоморфными чертами, причём характерной чертой для Вишну является необузданная похотливость. В других частях Индии главным богом сделался Шива. Настоящее наидревнейшее имя этого бога было Рудра. Под этим именем он выступает уже в Ведах в качестве жуткого и страшного повелителя диких зверей, живущего в лесах и горах и насылающего на людей болезни и страхи. В эпоху старого брахманизма жуткий характер этого бога-лешего ещё усиливается. При жертвоприношении ему принимаются всевозможные меры к тому, чтобы он, приняв жертву, не задерживался поблизости и поскорее уходил. Имя его не рекомендуется призывать. Поэтому входит в обыкновение называть его разными прозвищами, большею частью эвфемическими: однако из таких прозвищ – Civa («милостивый, благосклонный») – становится настолько обычным и употребительным, что скоро перестаёт сознаваться как иносказательное и превращается в собственное имя бога, вытеснив старое имя Rudra. |
|
|
