| Перечисленные пять школ, сменявшие друг друга в истории фольклористики, – мифологическая, историческая, заимствования, сравнительно-историческая и географическая – неоднородны по своей направленности. Первые три стремились к выяснению происхождения фольклора, его идейного и реального «первотолчка» (фольклор вышел из мифологических представлений, из представлений об исторических событиях, из чужого источника), в то время как последние две были сосредоточены прежде всего на методе исследования: сравнение ведет к определению корня, общего происхождения, география уточняет сравнение, локализует его. В первой трети XX в. в России и за рубежом появились еще две школы, для которых метод оказался определяющим фактором: синхронистическая школа и структуральная школа. Они тесно связаны друг и другом, и вторая прямо вытекает из первой. «Синхронисты», одним из ярких представителей которых был Д.К. Зеленин, считали, что выяснению исторических корней фольклора и мифологии и их отдельных фрагментов и жанров должны предшествовать тщательный сбор, классификация и описание современного фольклорного и мифологического материала, систематизация сведений о современных фактах. И лишь затем путем ретроспекции («пятясь назад») можно устанавливать историческое происхождение, реконструировать древнейшее состояние народного творчества и языческих религиозных представлений. Говоря современным языком, Д.К. Зеленин и некоторые его современники (П.Г. Богатырев, отчасти В.Я. Пропп и др.) призывали к тому, чтобы типологический подход и анализ предшествовал сравнительно-историческому, генетическому. «Синхронисты», безусловно, испытали прямое или косвенное влияние Фердинанда де Соссюра; ими, собственно говоря, и был подготовлен в славянской фольклористике и мифологии переход на позиции структуралистской школы (тот же П.Г. Богатырев, Р.О. Якобсон, В.Н. Топоров, В.В. Иванов, Е.М. Мелетинский, С.Ю. Неклюдов и др.), ставящей своей первоочередной задачей определение и выявление системных отношений на всех уровнях фольклорных и мифологических единиц, категорий и текстов. |
| Появление большого количества научных исследований по исторической географии Палестины относится к XIX-XX вв.; в совр. истории Г. б. можно выделить по крайней мере 3 стадии развития: топографическую (связанную с именами Э. Робинсона и Э. Смита, положивших начало библейской картографии); археологическую (школа У. Ф. Олбрайта ) и «территориальную» (школа А. Альта и М. Нота ). Топонимика и география Возрастание интереса к Г. б. в 1-й пол. XIX в. связано прежде всего с осознанием необходимости борьбы с мифологической школой библеистики и гиперкритицизмом , ставившими под вопрос историчность библейских повествований. Ключевыми работами стали исследования амер. консервативного библеиста и географа Робинсона, к-рый в ходе путешествия в 1838 г. по Св. земле вместе со Смитом (миссионером, знатоком араб. языка) выработал новую оригинальную методику идентификации мест, упомянутых в Свящ. Писании. Метод состоял в сопоставлении совр. араб. названия места с упомянутым в ВЗ древнееврейским. Т. о. удалось установить, напр., что Анафоф , место рождения прор. Иеремии, сохранился в арабском как Аната (севернее Иерусалима), что Вефиль превратился в араб. Байтин, а соседний ему совр. Эр-Рам - это библейская Рама. Не всегда названия были созвучны: библейская Офра была отождествлена с совр. Эт-Тайиба на основе исторических свидетельств ( Robinson. 1867. Vol. 1. P. 447), и уже в ХХ в. было доказано, что в этом переименовании заложен принцип эфоризма: топоним, звучавший по-арабски похоже на слово «демон» (Офра - эфрит), заменили на противоположный по значению - Эт-Тайиба (излюбленный). Идентифицировав более 100 библейских названий, Робинсон и Смит пропустили ряд значительных городов, таких как Иерихон и Лахиш, поскольку считали телли не археологическими объектами, но природными формациями. Тем не менее изданные в 40-50-х гг. XIX в. аналитические отчеты о путешествии («Библейские исследования в Палестине, на горе Синай и в Аравии Петрея» и др.) заложили основу археологии библейских территорий и Г. б. Робинсон издал также работу по физической географии, на основе к-рой были в дальнейшем созданы классические работы XIX и ХХ вв.- Дж. А. Смита ( Smith J. A. The Historical Geography of the Holy Land. L., 18964, 193135, 1974r) и И. Ахарони ( Aharoni Y. The land of the Bible: A Hist. Geography. L., 1967). |
| Уже тогда, когда кроме сборника Киреевского в печати появились издания Варенцова и Безсонова, первые исследования, явившиеся в результате сильного впечатления, произведённого указанными изданиями, всецело принадлежат к школе мифологической. Учёные, как Надеждин, Афанасьев, Шевырев, Буслаев, Безсонов и О. Миллер, принадлежащие к этой школе, больше любят останавливаться на таких стихах, которые, по их мнению, служат свидетельством о сохранившейся мифической старине. Напр., таковыми они считают стихи о Голубиной книге и Егории Храбром, но мифологическое толкование даже по отношению к этим стихам оказывается совершенно неприменимым не только потому, что оно вообще больше, чем какое-нибудь другое, даёт широкий простор фантазии исследователя, но уже и потому, что нахождение непосредственных источников стиха, источников книжных, разрушает эффектные, но непрочные построения мифологов. В особенности это ясно стало на примере стиха о Егории. Старая критика видела в мучениях Егория от Демьянища символизацию гибели солнца зимою, сидение Егория в погребе – это, по их мнению, зимний сон солнца – и каких только измышлений не появлялось о Егории! И что же оказалось? Оказалось, что источником духовного стиха о Егории послужил апокриф, переведённый с греческого! Пока господствовала мифологическая школа в объяснениях русского эпоса – и духовные стихи подпали под это влияние. Но, несмотря на все заблуждения этой школы, много дельных мыслей было высказано в тогдашних исследованиях, напр., определённо ставились вопросы, такие кардинальные, как вопрос о времени происхождения русских духовных стихов. Мы увидим ниже, что вопрос этот получил потом важнейшее методологическое значение и особенно усилил исследования духовных стихов именно потому, что с ним самым тесным образом связан вопрос об источниках духовных стихов, о литературной истории этих источников. Конечно, не должно нас удивлять, что в трудах мифологической школы, в силу её особых условий и задач, вопрос о времени происхождения духовных стихов не всегда разрешался удовлетворительно. Часто появление стиха отодвигалось в такую седую древность, что, напр., Афанасьев удачно обошёл затруднение с вопросом о влиянии книги на стихи тем, что утверждал, что «рукописные памятники могли только подновить в русском народе его старинные воспоминания»! |
| 98 Die Christusmythe. Bd. 1–2. Jena, 1910. Pyc. сокращ. пер.: Миф o Христе. T. 1–2. M., 1923–1924 (дореволюционный перевод уничтожен цензурой). См. также его: Жил ли ап. Петр? M., 1924; Жил ли Христос? M., 1924; Миф о Деве Марии. M., 1926; Происхождение христианства из гностицизма. M., 1930; Отрицание историчности Иисуса в прошлом и настоящем. M., 1930. 99 Труды Дж. Робертсона (A short history of Christianity. 3rd ed. L., Christianity and mythology. 2nd ed. L., 1936; Pagan Christs. 2nd ed. L., 1911) пользовались популярностью в атеистические советские годы (судя по имеющимся переводам: Евангельские мифы. M., 1923; Первоначальное христианство. M., 1930). 100 Кушу в трудах «Загадка Иисуса», «Евангелие Марка», «Проблема Иисуса и происхождение христианства», «Закат бога» обосновывал, что евангельские тексты не могут служить свидетельством реальности Иисуса. «Своим именем и своим культом Иисус принадлежит истории, но не является исторической личностью, – утверждал Кушу. – Он не человек, который жил и которого унесла смерть. Он – великая мечта людей. У него нет биографии» (Кушу П. Загадка Иисуса. M., 1930. С. 28). См. также: Кубланов М.М. Иисус Христос – бог, человек, миф? M., 1964; Каждан А. Историческое зерно предания об Иисусе//Наука и религия. 1966. 2. 101 См.: Ковалев С.И. Происхождение христианства. Л., 1948; Он же. Происхождение и классовая сущность христианства. M., 1952; Он же. Миф об Иисусе Христе. Л., 1954; Он же. Основные вопросы происхождения христианства. M.; Л., 1964. 102 См.: Ленцман Я.А. Происхождение христианства. M., 1958; Он же. Сравнивая евангелия. M., 1967. 103 См.: Ранович А. Происхождение христианства//Антирелигиозник. 1931. 1; Он же. Источники по изучению социальных корней христианства//Воинствующий атеизм. 1931. 12; Он же. Очерк истории раннехристианской церкви. M., 1941; Он же. О раннем христианстве. M., 1959. 104 См.: Румянцев Н. Мифологическая школа по вопросу о существовании Христа//Антирелигиозник. 1926. 12; Он же. Жил ли Иисус Христос. M., 1937; Он же. Миф о Христе и Христовы праздники. M., 1940; Он же. Происхождение христианства и его краткая история. M., 1940. |
| Рафаэль всегда был верен природе, но никто не заподозривал его в натурализме. Голландская школа Ван-Эйков уже в XV веке умела достигнуть самой тщательной, фотографической передачи натуры, но постоянно оставалась на высоте искреннего религиозного направления, и очень редко падала в натурализм, и то по недостатку эстетического вкуса, разумеется, сравнительно с итальянскими мастерами того же времени и ранее. Натурализм, в своей последней крайности, его особенный вид подражания природе: или тупое, бессмысленное воспроизведение действительности, или намеренное представление только материальной стороны жизни, в соответствие тем современным учениям, которые посягают на религию и низводят все человеческое до животных инстинктов; как, например, если бы какой живописец, чтобы приучить публику к ужасам крови и резни, вздумал изобразить дымящийся кровью труп Робеспьера, в виде отвратительного анатомического препарата, или, чтобы наглядно убедить в тщетности утешений религии в роковые минуты, изобразил бы прекрасную женщину в зверском отчаянии и отупении, ожидающую смерти в темнице, заливаемой из окон водой во время наводнения. Природа одинаково нужна в искусстве и идеалисту, и материалисту; тот и другой, с одинаковыми правами могут пользоваться ее формами, но только с различием в своих целях: идеалист – для облагорожения и возвышения идей и чувствований, материалист – для низведения человеческого достоинства до степени зверя. Древне-христианские художники 88 , воспитанные на античных преданиях классического искусства, усвоили себе тот стиль, образцы которого сохранились в Геркулануме и Помпеи. Стенная живопись мифологического содержания, открытая в этих городах, и живопись христианская II и III столетий в катакомбах, при всем различии в содержании и идеях – очевидно, произведения одной и той же школы, так что можно бы предполагать, что тот же мастер, когда был язычником, украшал сценами из Овидиевых Метаморфоз дворец Римского Кесаря, а, принявши крещенную веру, той же самой кистью и теми же красками изображал мучеников и библейскую историю в катакомбах. |
| Начало же, как я сказал, в высшей степени удивительно, поскольку содержит описание сотворения мира, при этом, поскольку мир созвучен закону и закон – миру, получается так, что муж законопослушный, будучи гражданином этого мира, исполняет в своих деяниях повеление природы, которая и лежит в основании устроения всего мира. Красоту замыслов мироздания никто – ни поэт, ни сочинитель речей, – пожалуй, не смог бы восславить по достоинству, ибо они превосходят речь и слух, будучи величественнее и досточтимее всех попыток приспособить их к органам любого из смертных. Однако вследствие этого не должно безмолвствовать, но, чтобы угодить Богу, превозмогая немощь, нужно дерзать говорить – ничего от себя, малое вместо многого, к чему свойственно устремляться человеческому помышлению, объятому страстным желанием мудрости (О сотворении мира, 1–5). Но в дальнейшем становится ясно, что изначальный самоочевидный смысл библейских выражений – только «зарубки», указывающие направление в область таинственного (О смешении языков, 143). Отталкиваясь от этих начал, Филон искал связующие признаки между ключевым словом в тексте и переносным смыслом. Эти признаки чаще всего усматривались в метафоре, простейшем элементе аллегорической конструкции. Метафора представляла собой в этой системе нечто вроде сокровищницы идей, найденных у разных авторов. Показывая широкое знание античной литературы, Филон смешивал библейскую символику, преподанную в притчах Ветхого Завета, с мифологической символикой греческих поэтов и философов 36 . Отсюда нетрудно было сделать следующий шаг: если аллегория есть «продолженная метафора», или метафора, «вытянутая в рассказ» и превращенная в символику, то все библейское повествование становится развитием и переплетением таких метафор, исполненных философского смысла. Применительно к александрийской традиции не является правильным утверждение, что аллегория сущностно отлична от символа «тем, что в ней изображающей реальности соответствует одна изображаемая» 37 . Аллегорические толкования Филона допускают превращения смыслов – полисемию, но непременно в связи с основной темой повествования, которую автор находит при помощи спекулятивно-идеалистического метода. |
| Книгу Бытия действительно надо изучать в сравнении с мифологией древних хананеев (семитов, близких по языку к израильтянам), хеттов, финикийцев, египтян, вавилонян. Но здесь недостаточно находить только точки соприкосновения и сходные структуры мышления, как это делала школа религиоведения начала XX века. Здесь важнее другое, а именно, какие красочные подробности бесконечных объяснительных мифов, которые, между прочим, хорошо были известны израильтянам, жившим в тесном соприкосновении и религиозном общении с окружающими народами, демонстративно опущены в Библии. Важно, например, то, как заниженно и буднично Моисей сообщает о появлении не только каких-то второстепенных творений, но также солнца и луны, которые во всех древних языческих мифологиях давали имена важнейшим богам пантеона. В пику им Моисей, не говоря “солнце” и “луна”, поскольку эти слова были уже отождествлены с именами языческих божеств, называет их обобщающим демифолгизирующим словом “светила” (Быт 1:14–18). Моисей, к которому воззвал Бог и сказал: Моисей! Моисей! и который ответил Богу: вот я! (Исх 3:4), узнал Самого Бога, как одна личность узнаёт другую. Это личностное знание несопоставимо с познанием неодушевлённого мира, который не может ни вопрошать, ни отвечать человеку. Познание мира — это моделирование — логическое, мифологическое, математическое, или любое другое, — то есть создание рассудочной модели реальности. Познание другой личности — это встреча с ней, знание, не поддающееся никакой формализации. Представляли ли вообще для Моисея какую-либо ценность знания о мире, кроме знаний, непосредственно употребляемых на практике? Ведь этот мир сотворён Богом для человека и имеет инструментальное значение, а Сам Бог, Его расположение, Его Завет-союз неизмеримо важнее, выше и прекраснее того, что Он сотворил! Шестоднев Моисея — это книга не о мире, а о Боге. Другое дело средства, с помощью которых Моисей достигает своей цели. Он отталкивается от тех мифологических представлений о мире и богах, которые уже были у израильтян, и полемизирует с ними. В языческих объяснительных мифах действительно логический центр рассказа — это не Бог и не боги, а мир: небо, земля, солнце, луна, звёзды, вода. Именно появление всего этого мифы пытаются объяснить. Поэтому пункт за пунктом Моисей противопоставляет им другое знание о Боге и мире. Здесь в центре всего сущего — Единый Всемогущий Бог, Который непринуждённо и с творческой радостью создаёт стихии мира. Между тем в соответствии с древними мифами языческие божки, чаще всего не по своей воле, а как-то случайно становились причиной появления то неба и земли, то воды, то огня… |
| В XII стол. преобладал в духовном красноречии мистицизм, созерцание и мечтательность. Проповедники, большею частью монахи, обращались преимущественно к монахам 4 ; не видать в их произведениях строгого порядка, правильного построения. Слово не покорствует единой мысли и цели; а напротив, следуя произвольному и необузданному порыву разгоряченной фантазии, уносится далеко от жизни, и забывает о слушателях. Мысль исчезала, подавленная множеством аллегорий, изысканных символов и натянутых применений. Без внутренней связи, образы следовали за образами и накоплялись в уродливые и пестрые массы. Слог был вообще обилен, цветист, начинен метафорами и украшен риторическими узорами. За отвлеченностью фантазии следовала отвлеченность сухой науки. В XIII стол. духовное красноречие подверглось влиянию схоластики и обратилось в сухое преподавание. В проповедях замечается точность, правильность, искусственная классификация доводов по правилам формальной Логики. Везде выказывается худо прикрытая схема. В то время проповеди сочинялись по условным правилам, по руководствам, которых было издано очень много. От этого они получили однообразный характер. Духовное красноречие заключилось в школьные, педантические формулы. Эти два направления духовного красноречия продолжали развиваться и доходили до крайностей. Проповедь первого рода, являвшая в себя преобладание фантазии и образов, писалась иногда стихами; проповедники позволяли себе вносить в свою речь всякого рода анекдоты и сказки, заимствованные из древних писателей и мифологических преданий, вообще допускали много совершенно постороннего, унижающего достоинство проповеди. 5 Наконец вошел в нее драматический элемент: многие мистерии начинались или оканчивались проповедями, так, что влияние первых на вторые легко проследить. Другая школа, порожденная схоластикою, ни сколько не уступала первой в странностях и безобразии. Никто Яков Сесолл (Jacques Cessolles), пользовавшийся в свое время великою славою, сочинил книгу нравственных поучений, расположенную по схеме, снятой с шахматной игры. В Германии, несколько до Лютера, вместо проповедей, читали в церквах Аристотелевы трактаты. |
| I. Советы священника Детские вопросы – В чем смысл школьной учебы? – В течение всей жизни человек учится. Когда рождается, он учится говорить, ходить, мыслить, жить в семье. Если семья православная, учится самому главному предмету – как общаться с Богом, как отличить добро от зла и как следовать по пути добра. Наступает момент, когда семья должна передать своего ребенка на обучение в школу, потому что сама она по разным причинам не может вести ребенка в особый мир, который называется миром культуры. Поэтому смысл учебы в школе – стать культурным человеком. А культурный – это человек, который знает культуру своего народа и народов мира, историю своей семьи, историю государства, науки, и он должен этот великий дар передать следующим поколениям – своим детям. В школе ребенок осваивает основы наук, изучив которые, он сможет ориентироваться в море современной информации и определиться профессионально. – А вообще-то знания нужны? – Конечно же, нужны. Но не только знания как багаж, который не известно, где применить, а главное, нужен опыт, потому что человек только те знания в жизни использует, которые он испытывает опытным путем. И такие знания становятся движущей силой в жизни. Ребенок должен знать, уметь, должен научиться любить, переживать и жить не только земной, но и вечной жизнью. Главные знания – те, которые позволяют отличить добро от зла, и знания основ наук. Первые дают возможность жить в обществе и осознавать себя творением Божиим, а вторые помогают отличить истину от лжи, научную информацию от мифологической. – Часто говорят о том, что полезен критический подход к полученным знаниям, то есть следует не принимать все как данное, а критически исследовать, полемизировать. – Критический подход к изучаемому необходим, но что лежит в основе такого подхода? Для научных знаний критерием в основном является опытная проверка, для знаний из области постижения человека, его внутреннего мира, общества и пути его организации проверкой являются плоды жизни человека и плоды цивилизации. «По плодам их узнаете их», – говорит Божественное Откровение. Поэтому важно изучать историю культур, цивилизаций, внутренний мир и религиозные воззрения ученых, писателей, философов, политиков. Важно знать, как люди жили, к чему стремились и каков был итог их жизни. |
| Таким образом, германский идеалистический рационализм, последовательно развиваясь, в учении Фейербаха выродился, наконец, в чистейший материализм, т. е. пришел к полному самоотрицанию, чем решительно и осудил себя. Из этого видно, что в самом зародыше идеалистического рационализма, составляющего внутреннюю подкладку всего протестантизма, были заложены семена неверия, которые постепенно в нем развивались и росли, хотя до времени и были прикрываемы благовидной маской веры: Фейербаховский реализм, заключивший собой развитие германского идеализма, сделал не более того, как только снял с него эту маску и открыл то, что давно под ней скрывалось. Заслуга реализма и состоит, именно, в том, что он разоблачил пред нами истинную природу сильного своим обаянием философского идеализма, раскрыл ту зияющую пропасть, к которой он последовательно приходит, заставил содрогнуться, пробудил весь ужас и отвращение к нему в душе всякого, кто еще не утратил в себе «искры Божией». На почве Фейербаховского реализма вскоре вырос и развился немецкий материализм; периодом его высшего расцвета было время с 1854 года (год издания «Истории материализма» Ланге) по 1866 год, когда перевес снова склонился на сторону этического идеализма. Фохт с его «Физиологическими письмами». Милешотт с его «Физиологией питания» и Бюхнер с его пресловутым трудом «Сила и материя» – были главными апостолами немецкого материализма. Он имел громадное влияние на духовно-умственную атмосферу своей эпохи: английский агностицизм, французский позитивизм и последующий немецкий скептицизм – были весьма многим обязаны ему. Идеи немецкой материалистической философии вместе с дарвиновским принципом «борьбы за существование» сделались sui generis основными догматами позитивной науки, постоянно отражавшимися и в самой жизни (экономический материализм Маркса и Энгельса и т. п.). Но все это развитие материализма уже не имеет отношения к религии: он атеистичен по самой своей природе 123 . 6 . Только что рассмотренная нами «мифологическая» школа представляет собою, как мы это уже указывали, крайнюю «левую» в «либеральной» партии, отличающуюся наибольшим радикализмом своих воззрений. |
|
|
