| Это ясно из того, что внешне с народом Он говорил притчами, а ученикам тайно объяснял их. Он пророчествует то, что исполнилось: «Слухом услышите и не уразумеете». В дальнейшем Сам Спаситель говорит, что это предречено народу о Пришествии Господа: «Хорошо пророчествовал о вас Исаия, говоря: «Слухом услышите и не уразумеете " " 325 . Следовательно, да признаем мы, что внимающий народ не смог познать сказанные ему речения Господа. Но давайте посмотрим, что идет дальше: «И глазами смотреть будете и не уразумеете». Когда кто-нибудь видел совершаемое Спасителем, то не мог сразу понять смысла происходящего. Обратимся к примеру. Он омыл ноги учеников, и они ясно видели, как Учитель омыл ноги ученикам. Видели [это] и иные присутствовавшие, но только то, что происходило, а не почему происходило 326 , ибо [это] было подобием омовения ног 327 , коим Слово Бога омыло ноги учеников. Поэтому Спаситель сказал Петру, отказывающемуся и говорящему: «Не омоешь ног моих», – что сказал? 328 «Что Я делаю, сейчас ты не знаешь, а уразумеешь после» 329 . «Но что´ Ты делаешь сейчас? – говорит Петр. – Я вижу, что Ты омываешь ноги наши, и [вижу] поставленный сосуд, Тебя, препоясанного полотенцем, и служащего нам, и вытирающего ноги наши». Это действие не было подлинным 330 , но на самом деле Спаситель, разоблачившись, налил духовную воду в сосуд согласно Писаниям и омыл ноги учеников Своих, чтобы они, очистившись, взошли к Сказавшему: «Я есмь путь» 331 , – и не стали полными праха, который Он пожелал стряхнуть на недостойных, и не принимающих мира 332 , и недостойных того, что говорилось. И поскольку именно это предзнаменовалось, Он сказал: «Что Я делаю, сейчас ты не знаешь, а уразумеешь после». Именно об этом сказано в остальных [словах]: «Ибо вы зовете Меня Учителем и Господом, и справедливо говорите, ибо [таков] Я есть. Итак, если Я, Господь и Учитель, омыл ноги ваши, то и вы должны омывать ноги друг другу» 333 . Значит, Он говорит, чтобы епископ, наливая воду в сосуд, разоблачившись и препоясавшись полотенцем, тогда как я лежу, омыл мои ноги, раз Он сказал: «Вы должны омывать ноги друг другу»? Если говорится именно это, то никто из нас 334 не исполнит заповеди. |
| Лит-ра, посвященная анализу философского учения К.-П., очень невелика. Некоторые критические замечания содержатся в сочинениях П. П. Соколова, Глаголева и прот. В. Зеньковского. Арх.: РГБ НИОР. Ф. 823 (личный архивный фонд К.-П.). Соч.: Соч. Серг. П., 1892-1894. 3 т.; 1898-19142. 2 т.; О единстве рода человеческого//ПрТСО. 1852. Ч. 11. Кн. 4. С. 502-547; 1853. Ч. 12. Кн. 1. С. 23-118; Кн. 2. С. 198-238; Кн. 3. С. 369-418; 1854. Ч. 13. Кн. 1. С. 15-68; О единобожии как первоначальном виде религии рода человеческого//Там же. 1857. Ч. 16. Кн. 3. С. 328-416; Слово//Там же. 1858. Кн. 2. С. 196-203; Слово//Там же. 1860. Кн. 3. С. 377-385; Безусловный прогресс и истинное усовершенствование рода человеческого//Там же. Ч. 19. Кн. 1. С. 6-50; О первоначальном происхождении на земле рода человеческого//ПО. 1860. 2. С. 173-203; 3. С. 326-362; О духовном индифферентизме//ДБ. 1861. Т. 14. 36. С. 3-15; 37. С. 38-56; 40. С. 97-120 (отд. изд.: СПб., 1861); То же: О религиозном индифферентизме//Соч. 1892. Т. 2. Вып. 2. С. 62-103; Слово//ПрТСО. 1862. Кн. 3. С. 376-386; Рец. на: Энциклопедический словарь, составленный русскими учеными и литераторами. СПб., 1861-1862. 4 т.//Там же. 1863. Ч. 22. Кн. 3. С. 291-368; Об источнике идеи Божества//Там же. 1864. Ч. 23. Кн. 4. С. 363-410; Слово в день годичного поминовения в Бозе почившего архипастыря митр. Филарета. М., 1868; О Промысле//ПрТСО. 1871. Ч. 24. Кн. 1. С. 147-210; Религия, ее сущность и происхождение. М., 1871; Религия и позитивная философия//ПО. 1875. 3. С. 398-431; Телеологическая идея и материализм//Там же. 1877. 1. С. 11-52; 3. С. 496-529; 9. С. 52-85; Телеологическое значение природы//Там же. 1878. 2. С. 194-233; Из чтений по философии религии//Там же. 1879. 1. С. 9-59; 3. С. 471-510; 4. С. 763-801; 1880. 1. С. 69-104; 2. С. 222-264; 3. С. 432-470; 1881. 1. С. 12-31; 2. С. 263-288; 10. С. 214-250; 11. С. 461-485; 1882. 1. С. 9-28; 2. С. 201-231; 1883. 5/6. С. 167-195; 7. С. 368-388; 1884. 3. С. 553-563; 4. С. 693-716; 1885. 3. С. |
| Исходным пунктом и последним основанием её служит личный опыт (περα) подвижника; основным мистико-этическим началом – любовь, как ρως τς γπης; целью – наитеснейшее единение со Христом–Логосом; главным путем – подвижничество и доброделание. Отсюда – она глубоко этична и чужда крайностей мистического квиетизма 1868 . Если нравственный момент ценится в ней не сам по себе, не как самодовлеющее начало, а как служебное орудие, – то в этом состоит особенность всякой мистики, как таковой. Над естественно-нравственной областью возвышается сфера чистого созерцания, которая, хотя и опирается на этику, но только до тех пор, пока не станет на собственные ноги. Однако и в этом случае, рассматривая добродетель, как лучшее «украшение души», удостоивающее общения её с Небесным Царем 1869 , Макарий сумел показать необходимость и значение для мистика этического момента доброделания. Так πρξς и ϑεωρα, этика и мистика находятся у него во взаимной гармонии. – Неудивительно отсюда, что мистика Макария, как выразительница здорового мистического сознания христианских подвижников, получила полную санкцию церкви и послужила образцом для последующих —326— христианских мистиков. Его сочинения пользовались широкой популярностью и высоким уважением среди греческого монашества. Его идеи проникали и в жизнь, и в литературу христианских мистиков. Его учение о необходимости πρξς нашло себе сильного защитника в лице Исаака Сирина ; его учение о божественном свете, как духовно-осязаемом знамении присутствия Христа в душе человека, нашло себе яркое выражение в мистике Симеона Нов. Богослова и через него проложило себе путь в мистику позднейшего исихазма (XIV в.). П. Минин (Продолжение следует). Амфитеатров В. Н. прот. Письма 1870 к Екатерине Михайловне и к о. архим. Серапиону Машкиным 1871 //Богословский вестник 1914. Т. 2. 6. С. 327–350 (2-я пагин.). (Начало.) I. Высокоуважаемая Екатерина Михайловна! 3-м состоятельным лицам в Москве предлагал рас- —328— смотреть написанную Вашей рукой записку об имении в Льговском уезде 1872 . |
| Так или иначе, став строго православным человеком, Артемий сделался в Литве защитником учения и постановлений православной церкви и обличителем еретиков и протестантов. Деятельность его в этом отношении была очень плодотворна и доставила ему большую славу. Имея в виду, что защитников православия в Литве было немного, что сила была, как мы об этом в своем месте говорили, на стороне протестантов и еретиков, мы должны сказать, что Артемий при этих условиях был передовым человеком. Искренне верующий, добрый, гуманный, проникнутый учением Христовым, и в то же время человек просвещенный, знавший Св. Писание и творения св. отцов, изучивший современные ему ереси и неправославные учения, равно как и прежде бывшие, он пользовался большим уважением у православных в Литве и много содействовал своими посланиями защите православного учения. Память о его плодотворной деятельности хранилась в Литве, как увидим ниже, долгое время и после его смерти. Некоторые послания были написаны Артемием по просьбе разных лиц; так мы видим, что князь Чарторижский писал к нему письмо с просьбой, чтобы он написал ему ответ против лютеран 326 . Послание к Ивану Зарецкому было написано также по просьбе этого последнего 327 . Князь Курбский много раз понуждал его и устно и письменно, чтобы он написал ему ответ против лютеран 328 . Беседы с ним искали и люди нетвердые в православии, как напр. Евстафий Волович 329 . Наконец, его суждения по делам веры желал знать и такой человек, как Симон Будный: „просил еси“, писал ему Артемий, „яко бы отписати ми до милости твоей, в чем ми ся недоброе видело в новой вашей науке“ 330 . Из указанных обращений мы видим, как славилось имя Артемия, как защитника православия в Литве. Послания его были известны не только в Литве, но и в России, напр. у поморян. Автор поморских ответов между прочим говорит: „подобне и артемий старец острожский на симона блуднаго во обличении четвертыя их ереси повествует: яко Господь наш Иисус Христос поклоняя колена, и падая на лице свое моляшеся“ 331 . Следовательно, на послания его указывают как на послания, пользующиеся известностью и авторитетом. Но особенно замечателен в этом отношении отзыв, какой дал об Артемии Захария Копыстенский. Выставляя с похвалою учителей церкви восточной пред латинянами, он между прочим говорит: „было теж и в России нашей дидаскалов много, а которыи писма зоставили, не вспоминаючи старих, новых мяную пару якую: преподобнаго Артемия инока, который, споспешествующу ему Господу, в Литве от ереси Арианской и Лютеранской многих отвернул и през него Бог справил, же ся весь народ Русский в Литве в ереси тыя не перевернул“ 332 . Такой лестный отзыв об Артемии дал один из просвещенных мужей своего времени уже в конце первой четверти XVII столетия. Понятно отсюда, насколько известен был в Литве Артемий, как защитник православия. |
| Другой обряд – благословение хлебов, совершаемый (в большие праздники) на вечерне непосредственно за литией, также ведет свое начало издревле. В первые века христианства всенощная продолжалась всю ночь, что было весьма утомительно для молящихся. Чтобы подкрепить их силы, в средине всенощной благословляли и предлагали им хлеб и вино; при этом молились об умножении необходимых в жизни веществ: хлеба, вина, масла и др. В недели блудного, мясопустную и сырную по полиелей поется псалом 136-й. 318 На реках Вавилонских, тамо седохом и плакахом, внегда помянути нам Сиона. Аллилуия. На вербиих посреде его обесихом органы наша. Аллилуия. Яко тамо вопросиша ны пленшии нас о словесах песней, и ведшии нас о пении: воспойте нам от песней Сионских. Аллилуия. Како воспоем песнь Господню на земли чуждей. Аллилуия. Аще забуду тебе Иерусалиме, забвена буди десница моя. Аллилуия. Прильпни язык мой гортани моему, аще не помяну Тебе, аще не предложу Иерусалима яко в начале веселия моего. Аллилуия. Помяни, Господи, сыны Едомския в день Иерусалимль, глаголющия: истощайте, истощайте до оснований его. Аллилуия. Дщи Вавилоня окаянная, блажен иже воздаст тебе воздаяние твое, еже воздала еси нам. Аллилуия. Блажен, иже имеет и разбиет младенцы твоя о камень. Аллилуия. Смотрите выше От недели Мытаря и Фарисея и до недели Ваий вместо предыдущих по 50-м псалме песней поют следующие: Слава Отцу, и Сыну, и Святому Духу. Покаяния отверзи ми 319 двери Жизнодавче: 320 утренюет бо 321 дух мой ко храму святому Твоему, храм носяй телесный весь осквернен: 322 но яко щедр 323 очисти благоутробною Твоею милостью. 324 И ныне и присно, и во веки веков, аминь. На спасения стези настави мя 325 Богородице, студными бо окалях душу грехми, 326 и в лености все житие мое иждих: 327 но Твоими молитвами избави мя 328 от всякия 329 нечистоты. Помилуй мя Боже по велицей милости Твоей, и по множеству щедрот Твоих очисти беззаконие мое. Множество содеянных мною лютых, помышляя окаянных, трепещу страшного дне судного: 330 но надеяся 331 на милость благоутробия 332 Твоего, яко 333 Давид вопию Ти: 334 помилуй мя 335 Боже по велицей 336 Твоей милости. Воскресные стихиры, тропари, каноны и прокимны |
| Не только отдельные догматисты по окончании Второй мировой войны от случая к случаю утверждали это 323 . В настоящее время эта непреодоленная догматическая проблема, по-видимому, вновь превратилась в один из основных вопросов протестантизма. Ввиду все возрастающего желания признать в качестве основания и нормы богословия также и внебиблейские тексты и проблемы 324 , – что удивительно напоминает то положение дел, с которым столкнулась диалектическая теология полвека назад, – этот круг вопросов вновь представляется в высшей степени актуальным 325 . Словосочетание «естественная теология» перестало быть ругательным. Согласно Ю. Мольтману, естественная теология «с необходимостью является частью богословия вообще, если последнее стремится к выражению универсальной полноты откровения Божия» 326 . Также и Панненберг в последнее время представил «соображения в пользу геологии природы» 327 . Если не принимать во внимание исключений 328 , то, по-видимому, только в наше время понятие «естественной теологии», которое, начиная с предшествующей Шлейермахеру и Канту эпохи, оценивалось почти исключительно негативно, вновь воспринимается протестантским богословием непредвзято и позитивно. Ощущаемая еще и сегодня тенденция в направлении своего рода новой естественной теологии не означает обязательного противоречия и противоположности по отношению к богословию Барта в целом. Под именем «естественной теологии» Барт отклоняет «рассматриваемый как introitus 329 во внутреннюю сферу подлинного, утверждающегося на revelatio specialis 330 , богословия анализ человека в свете такого откровения Божия, которое исходит из творения» 331 . Актуальные сегодня в протестантском богословии подходы к рассмотрению «естественного» едва ли следуют такому представлению о «естественной теологии» и даже, по-видимому, вообще его никак не затрагивают. Постановка проблемы изменилась. Едва ли сейчас еще идет речь о сопротивлении еретическому богословию. Усилия предпринимаются по созданию такого богословия, которое обладает значимостью в условиях Нового времени. |
| § 137. Предметы древне-церковного дисциплинарного суда в языческой и в христианской римской империи 324 В западно-католической литературе принято различать двоякий суд церкви по преступлениям: суд внешний (forum externum) и суд внутренний (forum internum). Под первым разумеется суд, производимый формально, т. е. облекаемый в процессуальные формы. Под последним разумеют внутренний суд совести, то отожествляемый с судом на исповеди, то различаемый от него 325 . Параллелизирование исповеди, как суда внутреннего, с процессуальным судом, как судом внешним, исторически объясняется древне-церковной дисциплиной, которая требовала открытой исповеди в тяжких грехах и связывала с этой исповедью прохождение открытого покаяния, как необходимое ее последствие, и как необходимое требование для сакраментального отпущения содеянного греха. Со временем открытая исповедь грехов перестала практиковаться, и открытый суд стал отрешаться от сакраментального характера; но на западе сделался обычным параллелизм открытого покаяния за явные грехи и тайного покаяния за тайноисповеданные грехи: и тайному, и публичному покаянию усвоялась одна и таже цель – удовлетворение (satisfactio) оскорбленной грехом правде Божией; а поэтому и тайная исповедь, сопровождавшаяся тайным покаянием, как наказанием для удовлетворения правде Божией, и публичный суд, сопровождавшийся наложением на грешника открытого покаяния с той же самой целью, могли рассматриваться с точки зрения судебной 326 . На востоке взгляд на тайную исповедь с тайным покаянием, как на суд, установился не путем параллелизирования тайного и публичного покаяния, ибо публичное покаяние на востоке весьма рано вышло из употребления 327 , а путем перенесения на тайную исповедь тех канонов, которые, во время их появления, были рассчитаны на публичное покаяние; это перенесение совершилось благодаря отчасти покаянные уставам, отчасти комментаторам XII в., в особенности Вальсамону 328 . Так как в церковном праве речь идет о суде, как о функции церковного правительства, направляющейся на восстановление нарушенного церковного порядка, то и в вопросе о компетенции церковного суда должно иметь в виду тот суд, который облекается в процессуальные формы и который в западном каноническом праве называется forum externum. |
| Ответ на возражение 3 очевиден из вышесказанного. Раздел 4. СОХРАНЯЕТСЯ ЛИ НАДЕЖДА В ПОСМЕРТНОМ СОСТОЯНИИ СЛАВЫ? С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что в посмертном состоянии славы надежда сохраняется. В самом деле, надежда совершенствует человеческое желание более превосходным образом, нежели нравственные добродетели. Но, как говорит Августин, нравственные добродетели по окончании этой жизни сохраняютя 326 . Тем более сохраняется и надежда. Возражение 2. Далее, страх противоположен надежде. Но страх остается и после этой жизни, а именно навсегда сохраняющийся сыновний страх перед наказанием. Следовательно, подобным же образом может сохраниться и надежда. Возражение 3. Далее, надежда, как и желание, относится к будущему благу. Но у блаженных существует желание будущего блага, а именно желание славы тела, которое, как говорит Августин, желают души блаженных 327 , и желание славы души, согласно сказанному [в Писании]: «Ядущие меня еще будут алкать, и пьющие меня еще будут жаждать» ( Сир. 24, 23 ); и еще: «Во что желают проникнуть и ангелы» ( 1Петр. 1, 12 ). Следовательно, похоже на то, что блаженные могут надеяться и по окончании этой жизни. Этому противоречат следующие слова апостола: «Если кто видит, то чего ему и надеяться» ( Рим. 8, 24 ). Но блаженные видят объект надежды, а именно Бога. Следовательно, они не надеются. Отвечаю: как уже было сказано (3), то, что по природе предполагает несовершенство своего субъекта, несовместимо с противоположным ему совершенством в этом субъекте. Но очевидно, что движение по своей природе предполагает несовершенство субъекта, поскольку оно есть «действительность существующего в возможности» 328 , и как только эта возможность переходит в действительность, движение прекращается; так, став белой, вещь прекращает белеть. Но надежда – это движение к еще не обретенному [благу], что со всей очевидностью явствует из уже сказанного о страсти надежды (40, 1, 2). Поэтому когда мы достигнем обладания тем, на что надеемся, а именно наслаждения Богом, надежда прекратится. |
| 317 . Ищенко Д. С. Огласительные поучения Феодора Студита в Византии и у славян//ВВ. 1979. Т. 40. 318 . Йейтс Ф. А. Джордано Бруно и герметическая традиция/Пер. Г. Дашевского. М., 2000. 319 . Каждан А. П. Аграрные отношения в Византии XIII–XIV вв. М., 1952. 320 . Каждан А. П. Византийская культура (X–XII вв.). М.,1 1968; 2СПб.: Алетейя, 1997. (Византийская библиотека). 321 . Каждан А. П. «Корабль в бурном море». К вопросу о соотношении образной системы и исторических взглядов двух византийских писателей//Из истории культуры Средних веков и Возрождения. 322 . Каждан А. П. Смеялись ли византийцы?//Другие Средние века. К 75-летию А. Я. Гуревича. М.; СПб., 2000. 323 . Казачков Ю. А. Гомилия «In Annuntiationem Beatae Virgìnis» (BHG a 1128f): художественные особенности и проблема датировки. М., 1996. Машинопись. 324 . Калиновская В. Н. К изучению древнейших русских поучений и слов против пьянства//Древнерусская литература. Источниковедение. 325 . Кареев Д. В. «Бревиарий» Евтропия и проблема потерянной «Императорской истории»//Формы исторического сознания от поздней античности до эпохи Возрождения: (Исследования и тексты). Сборник научных трудов памяти К. Д. Авдеевой/Отв. ред. И. В. Кривушин. Иваново, 2000. 326 . Карпов С. П. Кризис середины XIV в.: недооцененный поворот?//Византия между Западом и Востоком. Опыт исторической характеристики/Отв. ред. акад. Г. Г. Литаврин. СПб.: Алетейя, 1999. (Византийская библиотека). 327 . Карпов С. П. Рец. на: Laiou-Thomadakis А. Е. The Byzantine Economy in the Mediterranean Trade System, Thirteenth – Fifteenth Centuries. – DOP. 1980/1981. Vol. 34/35. P. 177–222//ВВ. 1984. T. 45. 328 . Карсавин Л. П. Культура Средних веков. Киев, 1995. 329 . Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках, преимущественно в Италии. Петроград, 1915. 330 . Киприан (Керн) , архим. Антропология св. Григория Паламы . М., 1996. 331 . Киприан (Керн) , архим. Духовные предки св. Григория Паламы : (Опыт мистической родословной)//Богословская мысль. Париж, 1942. |
| Августина о Провидении в мысли XVII в.? Есть два автора, чьи труды наиболее явственно маркированы августинианским провиденциализмом, – это Паскаль и Боссюэ. У Паскаля, как и у Августина, время воспринимается как сила уничтожающая и расточающая: течение мгновений уносит все (cuncta rapiuntur) и все течет подобно потоку воды, охваченному водоворотом, сокрушается Августин 325 . A вот что говорит Паскаль: «Это ужасно – чувствовать, как утекает все, чем обладаешь» 326 , подразумевая свои дух и тело. Эта жизнь – изгнание в низшее состояние, где остается лишь чаять Горнего Иерусалима, «где все долговечно и ничто не прекращается» 327 . Напротив, как говорит Паскаль в продолжение августиновского комментария на знаменитый 136-й псалом («На реках вавилонских»), история – река вавилонская, которая «течет, изгибается и увлекает за собой» на их погибель «народы Греции, Италии, Лакедемона, Афин, Рима и других» в единый и непрерывный поток бедствий 328 . Грешное человечество в то же время не безнадежно. Бог дарует ему плодотворность, которой «жизнь всего рода человеческого, как и жизнь каждого отдельного человека продолжается от Адама до конца времен». Подобен эху от августинианского шестеричного разделения истории 315-й фрагмент Размышлений Паскаля: «...шесть веков, шесть отцов у шести веков; шесть чудес при начале шести веков, шесть восходов при начале шести веков» 329 . Время истории у Паскаля, как и у Августина, характеризуется амбивалентностью: с одной стороны – поток несчастий, с другой – процесс восстановления Божественного Откровения, сначала в Законе Моисеевом, a затем в Воплощении Иисуса Христа. Древние империи одна за другой катятся в бездонную пропасть, но в беспрерывности еврейского народа и Паскаль и Августин видят красную нить истории. Паскаль полностью перенимает августиновскую интерпретацию исторической и апологетической роли еврейского народа, неизменного носителя пророческих откровений. История Израиля у Августина, как и у Паскаля, позволяет рассмотреть всю историю как Священную: «Как радостно видеть этот свет во тьме видеть очами веры Дария и Кира, Александра, Римлян, Помпея и Ирода, не осознавая того, прославляющих Евангелие» 330 . |
|
|
