| Иоанна Златоуста . «Когда ты слышишь слова: ярость и гнев в отношении к Богу, – говорит Златоуст, – то не разумей под ними ничего человеческого: это слова снисхождения. Божество чуждо всего подобного; говорится так для того, чтобы приблизить предмет к разумению людей более грубых. Так и мы, когда беседуем с варварами, употребляем их язык; или, когда говорим с младенцем, то лепечем подобно ему, хотя бы сами были мудрецами, снисходя к его малолетству. И что удивительного, если мы поступаем так в словах, когда поступаем также и в делах, кусая руки и показывая вид гнева, чтобы исправить ребёнка? Точно так и Бог употреблял подобные выражения, чтобы подействовать на людей более грубых. Он, когда говорил, заботился не о Своём достоинстве, но и о пользе слушающих. В другом месте, внушая, что гнев не свойственен Богу, Он сказал: Мене ли тии прогневляют, еда не себе самих ( Иер. 7:19 )? Неужели ты хотел бы, чтобы Он, беседуя с иудеями, говорил, что Он не гневается и не ненавидит злых, так как ненависть есть страсть; что Он не взирает на дела человеческие, так как зрение свойственно телам; что Он и не слышит, так как и слух принадлежит плоти? Но отсюда было другое нечестивое учение, будто бы всё совершается без Промысла. Избегая подобных выражений о Боге, многие тогда совершенно не знали бы, что есть Бог, а если бы не знали этого, то всё погибло бы. Когда же введено учение о Боге в таком виде, то скоро следовало исправление его. Кто убеждён, что есть Бог, тот, хотя имеет и ненадлежащее о нём понятие и полагает в нём нечто чувственное, но со временем убедится, что в Боге нет ничего такого. А кто убеждён, что Бог не промышляет, что Он не заботится о существующем, что Его нет, тот какую получит пользу от бесстрастных выражений? 971 . «Бог, когда о Нём говорится, что гневается, гневается не для отмщения за Себя Самого, но для исправления нас». «В Боге гнев не есть какое-нибудь страстное раздражение» или «страстное движение». «Приписывая Богу гнев, Писание не страсть усвояет Ему, но означает этим выражением наказующее действие Его и имеет в виду тронуть людей грубых», – говорит св. |
| Которая вступила в брак только с тем условием, что ей разрешено будет и дальше держать обет девственности. Маркиан был вдовцом, в возрасте шестидесяти лет, отличался большими способностями и благочестием. Некоторые авторы ставят его, как императора, вровень с Константином и Феодосием или даже выше их. См. послания Льва, труды Барония (Анналы), Тиллемона (Emper., iii, 284) и Гиббона (в конце гл. xxxiv). Последний пишет о Маркиане: «Рвение, с которым он выступал в поддержку ортодоксального символа веры , принятого на Халкидонском соборе, могло само по себе вдохновить католиков на благодарственные речи. Но поведение Маркиана в частной жизни, а потом на престоле может навести и на более разумную мысль: он просто как нельзя лучше подходил для того, чтобы восстановить и укрепить империю, которая почти распалась из-за двух слабых правлений законных наследников трона… Его собственный пример подкрепил законы, которые он учреждал для преобразования нравов». 1622 Евагрий, H. Е. у ii, с. 4: «Епископы Пасхазий и Лукентий и пресвитер Бонифаций были представителями Льва, архисвятителя древнего Рима». Кроме них на соборе часто выступал епископ Юлиан из Коса, легат Льва в Константинополе, но он занимал место среди епископов, а не среди посланников папы. 1625 Как сказали императорские посланники и сенаторы, столь дикие возгласы (κβοησεις δημοτικα) не подобают епископам и не делают чести ни одной из сторон. 1626 Mansi, tom. vi, 971: Λτη πστις τν πατρων, ατη πστος τν αποστλων, πντες οτω πιστεομεν, ο ορθδοξοι οτω πστεουσιν, ανθεμα τω μη οτω πιστεοντι, к. τ. λ. 1628 Ομοοσιος используется в обоих случаях, хотя и с некоторым отличием: омоусия Христа с Отцом предполагает количественное единство или идентичность сущности (Бог – единственный по сути, monoousios); омоусия же Христа с людьми предполагает только родовое единство, или равенство природы. См. об этом в §130. 1629 να κα αυτν υν τον κριον ημν . Χριστν τον αυτν ν θετητο κα τελειον τον αυτν ν ανθρωπτητα θεν αληθς κα νθρωπον αληθς τον αυτν, κ ψυχς λογικης [против Аполлинария] κα σματος, ομοοσιον τω Πατρ κατ την θετητα, κα ομοοσιον τον ατον μν κατ την ανθρωπτητα, κατ πντα ομοιον μν χωρς αμαρτας. |
| Скворцов И. М., протоиерей. Христианское употребление философии, или Философия св. Григория Нисского //Труды КДА. Киев, 1863. Т. 3. С. 129–160. Скворцов К. Учение св. Григория Нисского о достоинстве природы человеческой//Труды КДА. Киев, 1865. Т. 3. 10. С. 159–184. Таланкин В. Святоотеческое воззрение на смерть: Опыт систематизации религиозно-философского учения св. Григория Нисского о смерти//Вера и разум. Харьков, 1908. Ю. С. 488–507; 11. С. 631–652; 13. С. 81–92. Тихомиров Д. Св. Григорий Нисский как моралист: Этико-историческое исследование. Могилев на Днепре, 1886. Троицкий С. В. Учение святителя Григория, епископа Нисского, об именах Божиих и «относительное» поклонение. СПб., 1914. Философов Л., священник. Учение св. Григория Нисского о богопознании. Загорск, 1959. Aufliauser J. В. Die Heilslehre des hi. Gregor von Nyssa. Munchen, 1910. Balas D. L. Μετουσα θεο. Man " s Participation in God " s Perfections according to Saint Gregory of Nyssa. Rome, 1966. Balthasar H. U. von. Gregor von Nyssa. Der versiegelte Quelle. Salzburg, 1939. Balthasar H. U. von. La philosophie religieuse de saint Grégoire de Nysse//Recherches de Science Religieuse. Paris, 1939. T. 29. P. 513–549. Balthasar H. U. von. Présence et pensee. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. Paris, 1942. Bayer J. Gregors von Nyssa Gottesbegriff. Giessen 1935. Bouedron P. Doctrines psychologiques de saint Grégoire de Nysse. Nantes, 1861. Brightman R. S. Apophatic Theology and Divine Infinity in St. Gregory of Nyssa//Greek Orthodox Theological Review. 1973. T. 18. P. 59–78. Bjerre-Aspegren K. Bräutigam, Sonne und Mutter. Studien zu einigen Gottesmetaphern bei Gregor von Nyssa. Lund, 1977. Callahan J. F. Greek Philosophy and the Cappadocian Cosmology//Dumbarton Oaks Papers. Washington: Harvard, 1958. T. 12. P. 31–57. Canévet M. Grégoire de Nysse//Dictionaire de spiritualité. Paris, 1967. T. 6. P. 971–1101. Cavarnos J. P. St. Gregory of Nyssa on the Origin and Destiny of Soul. Massachusetts, 1955. |
| 951 Айналов Д. В. Развалины храмов. – С. 44; Якобсон А. Л. Раннесредневековый Херсонес. – С. 166; Романчук А. И. Очерки... – С. 227. 952 Белов Г. Д. Отчет о раскопках в Херсонесе за 1935–36 гг. – С. 101–107; Домбровский О. И. Византийские мозаики Херсонеса Таврического/Под ред. А. Б. Бернацки, В. А. Кутайсова. – Poznan, 2004. – С. 43, 57 (по мнению исследователя, культурные отложения и строительные остатки, заложенные под полом, показывают, что мозаика относится ко времени не ранее X в., а возможно и позже, учитывая находку в субструкции мозаики южного нефа монеты с монограммой «ро»). 956 Бертье-Делагард А. Л. Древности южной России. Раскопки в Херсонесе. – С. 31–33, табл.1, V–VII; Сорочан С. Б., Зубарь В. М., Марченко Л. В. Херсонес... – С. 164–165. 958 Сорочан С. Б., Зубарь В. М., Марченко Л. В. Указ. соч. – С. 170, Романчук А. И. Очерки... – С. 223. 959 Якобсон А. Л. Раннесредневековый Херсонес. – С. 226 (исследователь называет листья бордюра «виноградными»); Бармина Н. И. Мозаика Западной базилики//АДСВ. – Свердловск, 1965. – Сб. 3. – С. 169, рис. 1 (кроме «листьев плюща» автор отметила «грозди винограда, плоды», на фотографии мозаики не представленные); Сорочан С. Б., Зубарь В. М., Марченко Л. В. Указ. соч. – С. 175. 966 Косцюшко-Валюжинич К. К. Отчет о раскопках в Херсонесе в 1901 году. – С. 92; Косцюшко-Валюжинич К. К. Отчет о ракопках в Херсонесе Таврическом в 1904 году//ИАК. – 1906. – Вып. 20. – С. 49; Бертье-Делагард А. Л. О Херсонесе. – С. 81; Завадская И. А. Баптистерии Херсонеса//МАИЭТ. – 2002. – Вып.9. – С. 253, 255–256. 970 Сорочан С. Б, Зубарь В. М., Марченко Л. В. Херсонес... – С. 125; Домбровский О. И. О хронологии «Базилики Уварова». – С. 27. 971 Домбровский О. И. Архитектурно-археологическое исследование загородного крестообразного храма Херсонеса. – С. 299. 972 Сорочан С. Б. К вопросу о датировке и интерпретации херсонского загородного монастыря Богоматери Влахернской//Культовые памятники в мировой культуре: археологический, исторический и философский аспекты. V Международ. Крым. конф. по религиоведению. Тезисы докл. и сообщ. – Севастополь, 2003. – С. 38–39. |
| Леонтий оканчивает свои прения с несторианами о лице Божией Матери восторженным о Ней отзывом, воочию показывающим, сколь высокое понятие имел о Ней автор и сколь глубокое благоговение он питал к Ней: . В полемике с монофизитами Леонтий не имел нужды долго останавливаться на личности Божией Матери, потому что монофизты не подавали и повода к пререканиям относительно Ее. Только у фракции крайних монофизитов (афтартодокетов, фантазиастов) было нечто, ставившее под подозрение их учение о Θεοτκος «Богородице» в применении к Матери Божией. Эти монофизиты говорили о полном слиянии Божества и человечества во Христе в одну природу, Как возможно слияние таких по существу противоположных природ в одну и что может получиться от такого соединения, они не задумывались. Но Леонтий хорошо понимал серьезность такого вопроса, потому что надлежащим его решением обусловливалось правилное понимание тайны спасения во Христе. Вот почему Леонтий и спрашивает монофизитов: «Если не две природы во Христе, то какая же собственно природа Христа? Итак, в сущности, по вашему, Св. Дева должна называться Христородицей, а не Богородицей, родившей иную природу, отличную и от Божественной, и от человеческой» 970 (собственно Христову природу). Выходит, что учение монофизтов по отношению к Св. Деве находится в одной плоскости с нестории нами. Выясняя ложность такого монофизитского представления, Леонтий доказывает, что Пресв. Дева должна считаться имеющей одинаковую со всеми людьми человеческую природу. Этой Ее природы нисколько не изменили и не нарушили те чудесные обстоятельств которые окружили рождение Ее Спасителя. Все чудесное было обязано действию Св. Духа, сошедшего на Св. Деву и соделавшего Ее способной к бессеменному, безболезненному и нетленному рождению. Все другие законы человеческой природы относительно материнства и рождения были неукоснительно выполнены, чем и было засвидетельствовано истинное человечество как Самой Матери, так и рожденного Ею Господа 971 . С другой стороны, не может быть никакого сомнения и в том, что Дева Мария родила не простого человека, но Самого Бога во плоти, ибо родившийся от Нее Сын – Иисус Христос с человечеством соединил и Божество в Своей одной Божественной ипостаси. А так как это единение природ в Нем нераздельное и существенное ( αδιαρετος κα ουσιδης νωσις), то вывод ясен: Дева Мария есть Богородица как родившая Богочеловека Христа 972 . |
| Каким же образом этот стих понимает сам Харнер? Он пишет: Брюс Ваутер коротко и ясно растолковывает смысл этой грамматической конструкции: «Слово божественно, но рамки божества не ограничиваются одним лишь Словом, поскольку выше речь идет о Его отличии от другой божественной Личности»... Ваутер, без сомнения, хотел сказать, что Слово «божественно» в том же смысле, в котором божественен ho theos. Однако английский язык не настолько гибок в этом отношении, как греческий 968 . Иными словами, назвать Иисуса Христа «божественным» будет не совсем правильно, потому что слово «божественный» недостаточно конкретно, – следует говорить, что Иисус Христос божественен точно так же, как и Отец 969 . Развивая свою мысль, Харнер прибегает к классической тринитарной терминологии: «По-видимому, данную грамматическую конструкцию можно перевести так: „Слово имело ту же природу, что и Бог». Такой вариант передает мысль Иоанна, которая, насколько я понимаю, заключается в том, что ho logos, будучи ничуть не меньше ho theos, имел природу theos " 970 . Объяснение Харнера прекрасно укладывается в рамки классического тринитарного богословия: три Личности, одна сущность. Остается лишь заметить, что согласно Писанию божественной «природой» обладает только Бог и никто другой – ни человек, ни ангел. Библия говорит, что есть только один истинный Бог ( Ис.43:10; 44:6–8 ; Иер.10:10 ; Ин.17:3 ; 1Тим.2:5 ; Иак.2:19 ; 1Ин.5:20 ), Который не имеет Себе подобных по природе и свойствам ( 3Цар.8:23 ; 1Пар.17:20 ; Пс.85:8 ; Ис.40:18, 25: 44:7; 46:5, 9 ; Иер.10:6–7 ). Если Иисус обладает природой Бога, Он и есть Бог. А. Т. Робертсон Выше мы уже ссылались на мнение А. Т. Робертсона – Общество Сторожевой Башни в своих публикациях тоже не раз цитировало его работы 971 . Робертсон перечисляет несколько видов грамматических конструкций, в которых определенное существительное употребляется без артикля. Он призывает нас учитывать не только непосредственный, но и исторический контекст отрывка. Иными словами, если вызывающий сомнение оборот подпадает под одну из категорий, которые исторически считаются определенными (даже если существительное употреблено без артикля), у нас есть основание предполагать, что автор употребил его в определенном смысле. |
| —219— душу, нежели тело» 971 . Но чрез очищение души происходит очищение и обновление самого тела 972 . При таком-то отношении духа к плоти, при таком правильном употреблении нравственной свободы, может осуществиться на человеческой личности антропологическая идея Творца, призвавшего человека к единению с Собой. «Кто соблюдает закон, чтит частицу Божества, какую имеет в себе, во всяком деле, слове и движении ума, сколько можно более, чист от всего попираемого, и не оскверняется ничем переходящим, а напротив того самую персть влечет с собою к небу, тот в награду за труды (подлинно, самое великое и премудрое таинство!) станет богом, и хотя богом по усыновлению, однако же исполненным высшего света, начатки которого пожинал он в некоторой мере еще здесь» 973 . А кто, напротив, сделавшись «сообщником дольнего и рабом плоти, оскорбляет жизнью своею божественное благородство» (его души), тому угрожает первое из бедствий – быть отринутым от Бога 974 . Третье основание нравственности – космологическое, которое требует признания, что мировая жизнь движется не самослучайно, а по известным законам и для достижения определенной цели. Без этого условия и человеческая жизнь сама по себе представляла бы ничем не руководимый fatum, а нравственные стремления остались бы без определенной цели и должного завершения, и потому потеряли бы высший разумный смысл и обязательную силу. Требуется признание премудрого, руководящего Божественного Промысла, содержащего в Себе Самом цель тварного бытия и направляющего к ней судьбы мира 975 . При этом только убеждении человек и может находить в себе достаточно бодрости и сил для духовно-нравственной борьбы с самим собой и с окружающем злом. «Худому только рабу свойственно оказывать уважение господину, когда он улыбается, и почитать его злым, когда наносит удары. Надобно без ропота принимать, куда ни будет повернуто кормило, которым Бог изводит меня из борьбы и жизни, пока не взойду в тихую пристань, если только не напрасно построил Он этот корабль, но для доброго |
| Таким образом, у арабских писателей сведения о почитании луны арабами очень скудны. Однако же, обращаясь к другим, так, сказать, к побочным фактам, мы приходим к несомненному убеждению, что культ этого светила имел широкое распространение в Аравии. Это мы можем заключить из Корана. Он усиленно обращается к арабам с убеждением не покланяться ни солнцу, ни луне и тем, конечно, свидетельствует, что культ этот был в большом ходу и требовал усиленного увещания со стороны нового религиозного реформатора. «В числе знамений Его (т.е. Бога), говорит Мухаммед в Коране, обращаясь к арабам, ночь и день, солнце и луна. Не поклоняйтесь ни солнцу, ни луне, но покланяйтесь Богу, который сотворил их». 968 На общую распространённость культа луны в Аравии указывают также и собственные имена разных гор, местностей, колен и т.д. Едризи приводит в Аравии лунные горы, лунную долину, а также лунный берег 969 . Он же приводит название одного арабского колена Бену Галяль, жившего в его время на восток от Тайефа 970 . Бену Галяль значит «сын луны» или точнее новолуния, т.к. Галяль значит новолуние. Нибур также свидетельствует, что на границе Йемена и Хиджаза живет одно арабское колено, которое называют Бену Галяль 971 . Все эти названия, без сомнения, получили свое начало благодаря доисламическому почитанию луны упомянутыми коленами или в указанных местах. Филосторгий, живший около половины IV века, о современных ему химьяритах свидетельствует, что они приносят жертвы солнцу, луне и отечественным демонам 972 . В рассказах парсов, собранных под именем Дабистан, говорится о существовании статуи луны в Мекке, благодаря которой это место получило здесь название Магдаг – «место луны» 973 . Ленорман совершенно справедливо видит в этом отголосок древнего культа богини луны в Аравии, вообще, и в Мекке, в частности 974 . Хотя довольно отдаленное и побочное, но, на наш взгляд, отель сильное доказательство культа луны у арабов и большего распространении его у них в эпоху Мухаммеда, доставляет мусульманский полумесяц, как символ всего мусульманства и его знамя. |
| 32 Плиний Фабату 965 , деду жены, привет. (1) Я в восторге от того, что тебе было приятно прибытие моего Тирона 966 ; чрезвычайно радуюсь и тому, что, по твоим словам, воспользовавшись пребыванием проконсула, ты отпустил многих на волю 967 . Я ведь желаю, чтобы наша родина обогащалась во всех отношениях, а особенно гражданами: для городов это самое надежное украшение. (2) Не из тщеславия, но все же радуюсь я и тому, что ты добавляешь: нас с тобой превозносили, выражая благодарность и похвалы 968 ; ведь, как говорит Ксенофонт, διστον κουσμα παινος, [самое приятное для слуха – это похвала (Ксенофонт, Меморабилии, II, 1, 31; Гиерон, I, 14).] в особенности если ты считаешь, что их заслужил. Будь здоров. 33 Плиний Тациту 969 привет. (1) Предсказываю – и мое предсказание не обманывает меня, что твои «Истории» 970 будут бессмертны; тем сильнее я желаю (откровенно сознаюсь) быть включенным в них; (2) ведь если мы обычно заботимся о том, чтобы наше лицо было изображено лучшим мастером, то разве мы не должны желать, чтобы нашим делам выпал на долю писатель и восхвалитель, подобный тебе? (3) Я прямо заявляю, хотя от твоего усердия это и не может ускользнуть, будучи занесено в документы 971 , – я заявляю, чтобы ты скорее поверил, что мне будет приятно, если ты украсишь своим талантливым свидетельством мой поступок, известность которого возросла вследствие опасности. (4) Сенат назначил меня вместе с Гереннием Сенеционом защитником провинции Бетики против Бебия Массы и, после осуждения Массы, постановил, чтобы его имущество было под охраной государства 972 . Сенецион, проведав, что консулы намерены заняться исками 973 , пришел ко мне и сказал: «С тем же согласием, с каким мы выполнили возложенную на нас обязанность обвинения, обратимся к консулам и попросим, чтобы они не позволили расточать имущество, на страже которого они должны стоять». (5) Я ответил: «Раз мы защитники, данные сенатом, разберись, не выполнена ли наша роль с окончанием сенатского расследования». – «Ты, – сказал он, – у которого нет никаких связей с этой провинцией, кроме твоего благодеяния, притом только что оказанного, ты можешь назначить себе предел, какой хочешь, я же родился там 974 и был там квестором». (6) «Если у тебя это твердо решено и обдумано, – говорю я, – я последую за тобой, чтобы, в случае какой-нибудь напасти, она обрушилась не только на тебя». |
| В начале 1920-х гг. организовал в Ленинграде тайное религиозно-философское общество – Братство преподобного Серафима Саровского , все члены которого в 1928 г. были арестованы; сам Аскольдов после Соловецких лагерей находился в ссылке в Новгороде. Во время немецкой оккупации выехал в Германию, умер в Потсдаме. 966 Милль Джон Стюарт (1806–1873) – английский философ и экономист. Идеолог либерализма. Основатель английского позитивизма, последователь О. Конта. В «Системе логики» (т. 1–2, 1843) разработал индуктивную логику, которую трактовал как общую методологию наук. В этике соединял принцип эгоизма (утилитаризм) с альтруизмом. В сочинении «Основания политической экономии» (т. 1–2, 1848) положения классической политэкономии объединял со взглядами Ж. Б. Сея и Т. Р. Мальтуса. 969 Имеется в виду С.-Петербургское издательство М. В. Пирожкова (1867–1926/1927), в котором в начале века публиковали свои работы многие представители «идеалистического направления». 970 Впервые: Наша жизнь. 1905. 15 (28) июля. 160. С. 2–3. Повторно: Русская литература. 1992. 2. С. 162–167. Печатается по последнему изданию. 971 «Северный вестник» – ежемесячный литературно-научный и политический журнал, выходивший в Петербурге в 1885–1898 гг. Фактическим редактором журнала с 1891 г. был литературный критик и искусствовед Аким Львович Волынский (Хаим Лейбович Флексер; 1861–1926). 975 «Мир искусства» – петербургский художественный журнал, выходивший с 1899 по 1904 г. под руководством С. П. Дягилева (в 1904 г. его соредактором был А. Н. Бенуа). 977 «Весы» – литературно-критический журнал символистов, выходивший в Москве в 1904–1909 гг. под руководством В. Я. Брюсова. 979 «Московские ведомости» – ежедневная газета, выходившая с 1756 по 1917 г. С 1863 г. ее редактировал М. Н. Катков, и она стала органом политического консерватизма. 980 «Гражданин» – орган крайних монархистов; издание было основано в 1872г. и просуществовало до 1914 г. 983 Катон (Cato) Старший (234–149 до н. э.) – римский писатель. Консул в 195 г. |
|
|
