| Хохлов Александр Анатольевич — кандидат исторических наук, доцент, заместитель по научной деятельности декана Высшей школы исторических наук и всемирного культурного наследия ИМО КФУ (Казань). Доклад на тему «Применение канонических норм духовными консисториями в практике епархиального администрирования на рубеже XIX–XX в.: специфика и тенденции». В докладе уделяется внимание специфике и тенденциям применения канонических норм духовными консисториями в практике епархиального администрирования на рубеже XIX–XX в. Аверин Михаил Борисович — кандидат юридических наук, кандидат исторических наук, доцент, доцент департамента теории права и сравнительного правоведения Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики». Доклад на тему «Совет министров, Святейший Синод и этические проблемы совершенствования законодательства Российской империи (1906–1913 гг.)». Докладчик проанализировал ключевые моменты, связанные с взаимодействием Совета министров Российской империи и Св. Синода по вопросам подготовки и обсуждения проектов законодательных актов. Особое внимание уделено влиянию православной этики на законоподготовительную деятельность указанных учреждений. Сильвестрова Елена Витальевна — кандидат исторических наук, доктор права Эссекского университета, преподаватель Высшей школы юриспруденции и администрирования Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики». Доклад на тему «Концепция недействительности брака в церковном праве». В докладе представлены результаты анализа положений документа «О канонических аспектах церковного брака», принятого Архиерейским Собором в 2017 г. и содержащего установления, касающиеся признания церковного брака недействительным. Докладчиком предложено дополнить и скорректировать перечень оснований недействительности. Сафонов Александр Александрович — доктор юридических наук, профессор департамента теории права и сравнительного правоведения Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики». Доклад на тему «Право на свободу совести как предмет общественных дискуссий в России начала XX века». |
| 1) В каноническом праве божественное право, как позитивное, так и естественное, пользуется очевидным приоритетом не только по отношению к чисто церковным каноническим нормам, но и по отношению к их возможной формальной правовой рубрикации в качестве конституциональных норм; 2) Онтологическая структура каждого отдельного права-обязанности Christifidelis получает точное определение на основании соборных текстов, которые вдохновляли церковного законодателя при осуществлении им кодексной рубрикации 416 ; 3) Естественные права, и, в частности, так называемые права человека, имеют в праве Церкви скорее промежуточное, чем вспомогательное значение. Иначе говоря, они являются юридически значимыми только в той мере, в какой способствуют выявлению и осуществлению специфической миссии Церкви 417 . Во-вторых, права верующего получают онтологическое обоснование в Церкви как communio, началом и завершением которого является крещение. В том числе это объясняется тем, что права часто представляют собой не что иное, как зеркальное отражение соответствующих обязанностей. Например, право принимать таинства (кан. 213), о важном значении которого уже говорилось, в самом деле имеет основанием крещение; но в то же время оно является необходимой импликацией обязанности каждого верующего стремиться к святости (кан. 210). Однако приоритет обязанностей над правами в конституциональной структуре Церкви основан отнюдь не на позитивистском толковании аксиомы: «Si nulla esset obligatio, nec ius alium foret» (если бы обязанность была ничем, то и право не было бы ничем иным) 418 . Действительно, в Церкви «приоритет обязанности над правом рождается из одного и того же отношения всех верующих, а значит, и пастырей, ко Христу, который искупает нас и призывает к общению с Отцом. Communio cum Deo (общение с Богом) определяет суть и природу communio cum hominibus (общения с людьми). Верующие должны жить в общении друг с другом, потому что в силу крещения, делающего их причастниками единого священства Христа (хотя и по существу различным образом), они онтологически включаются в тринитарную структуру общения» 419 . |
| 200 Таково определение обычая, данное R. Bertolino, Il nuovo diritto ecclesiale tra coscienza dell " uomo e istituzione. Saggi di diritto costituzionale canonico, Torino 1989, с. 56. (Как бы в подтверждение этого тезиса канон 1506 ССЕО утверждает, что «только в той мере, в какой он отвечает деятельности Святого Духа в теле Церкви», обычай «может получить форму права»!). 202 В этом отношении см. R. Weigand, Das Gewohnheitsrecht in den fruhen Glossen zum Dekret Gratians, в: Ius Populi Dei. Miscellanea in honorem Raymundi Bigador, hrsg. von U.Navarrete, Vol. 1, Roma 1972, сс. 91_101. 204 Например, в кодексных положениях о клириках (каноны 284 и 289 § 2), о матримониальном праве (каноны 1062 § 1 и 1119) и об имущественном праве (каноны 1263, 1276 § 2, 1279 § 1). 205 В то время как в CIC 1917 г. церковный законодатель прибегал к отвергающей оговорке целых 21 раз, в CIC 1983 г. он обращается к ней только 6 раз, а в ССЕО – только 10 раз. О значении данных оговорок см. P.Kramer, Kirchenrecht II. Ortskirche-Gesamtkirche, Stuttgart-Berlin-Koln 1993, сс. 62_64. 206 О структурной корреляции между законом и обычаем в Церкви как общении см. Aymans-Morsdorf, Kan R I, сс. 205_212. 208 V. Del Giudice, Istituzioni di diritto canonico, Milano 1936, с. 79. О канонистическом понятии справедливости см. H.Muller, Barmherzigkeit in der Rechtsordnung der Kirche?, в: AfkKR 159 (1990), сс. 353_367; обширная библиография содержится в: J. Urrutia, Aequitas canonica, в: Periodica 73 (1984), сс. 33_88. 211 По этому вопросу мнения комментаторов сильно расходятся; см., например, Aymans-Morsdorf, Kan R I, сс. 182_185; R. Puza, Katholisches Kirchenrecht, Heidelberg 1986, сс. 110_111; G. May-A. Egler, Einfuhrung in die kirchenrechtliche Methode, op. cit., сс. 195_200. 212 См. ниже, особенно § 16. 3; обо всей проблеме см. K. Morsdorf, Heilige Gewalt, в: Sacramentum mundi, Vol. II, Freiburg-Basel-Wiena 1968, сс. 582_597; P. Kramer, Dienst und Vollmacht in der Kirche. Eine rechtstheologische Untersuchung zur Sacra potestas-Lehre des II. Vatikanischen Konzils, Trier 1973; E. Corecco, Natura e struttura della «sacra potestas» nella dottrina e nel nuovo Codice di diritto canonico, в: Communio 75 (1984), сс. 24_52. |
| Нас, однако, не интересуют здесь его исторические изыскания, во многом ценные и поучительные, важна его основная идея принципиального отрицания церковного права, – идея, в наших глазах, до очевидности ложная. Однако, если возможны творческие заблуждения, то здесь мы имеем одно из таковых. Вопрос вскрывается до глубины, и в построении Зома мы имеем как бы идеологический эксперимент, истолкование которого имеет первостепенное значение для теории права. Зом отрицает всякое право в церкви на том основании, что оно имеет совсем другую природу. Перед ним должен бы встать во всей своей значительности вопрос о том, как и почему право тем не менее возникает в церкви, несмотря на эту его иноприродность? Теоретическая предвзятость позволила Зому отмахнуться от этого решающего вопроса ссылками на Kleinglaube (S. 162), на die Macht der Sünde (S. 163) в качестве источника “католицизма”, удовольствоваться осуждением вместо суждения, как это нередко бывает. Punctum saliens, сущность вопроса, в том именно и состоит, как из не-права родится право. А что оно родится, об этом свидетельствует именно факт церковного права, нуждающийся не в обличении, но в освещении. Заслуга Зома состоит в том, что он со всею энергией доктринальной односторонности выдвинул этот факт, взял его под стекло теоретического микроскопа. Зом совершенно прав, что природа церкви иная, нежели природа права. Последнее, если так можно выразиться, не автогенно, но гетерогенно, происходит из того, что есть не-право и вместе сверх-право (ибо из низшего не может родиться высшее, вопреки дарвинистическим предрассудкам, хотя высшее и включает в себя свои низшие ступени). Ведь то право права, или естественное право, которого ищут юристы в праве, в действительности содержится не в нем, а вне его. И в церковном праве этот идеальный генезис права, эта его, так сказать, онтология выступает с полной очевидностью, которая ослепительно обнаруживается в построении Зома и особенно в его проблематике. Или прав Зом, что между жизнью “экклезии” и каноническим правом не существует никакой внутренней связи, ибо “грехопадение” означает именно разрыв связи, утрату целости; или он не прав, и тогда мы имеем перед собой поразительный факт рождения права из не-права; в факте этом, со всею очевидностью выступает, что понимание права, как автономной, самодовлеющей области, не соответствует действительности, по крайней мере, для всей области церковного права. |
| 327-ФЗ «О передаче религиозным организациям имущества религиозного назначения, находящегося в государственной или муниципальной собственности». В нем были установлены принципы передачи имущества религиозного назначения (ст. 3) и подчеркивалось, что отчуждаемое имущество передается исключительно в собственность религиозных организаций. Государственное или муниципальное имущество религиозного назначения может быть передано религиозной организации: в собственность; в безвозмездное пользование на определенный по согласованию с религиозной организацией срок (ст. 4). На наш взгляд, важно то, что в Законе четко указано: «Земельный участок, на котором расположено имущество религиозного назначения, передается религиозной организации в собственность бесплатно или на праве безвозмездного срочного пользования в соответствии с земельным законодательством Российской Федерации». План передачи религиозным организациям государственного или муниципального недвижимого имущества религиозного назначения должен содержать: 1) перечень государственного или муниципального недвижимого имущества религиозного назначения, планируемого для передачи религиозным организациям; 2) наименование государственных или муниципальных унитарных предприятий либо государственных или муниципальных учреждений, которым принадлежит на праве хозяйственного ведения или оперативного управления недвижимое имущество религиозного назначения, планируемое для передачи религиозным организациям; 3) наименование органов государственной власти или органов местного самоуправления, в ведении которых находятся соответствующие государственные или муниципальные унитарные предприятия либо государственные или муниципальные учреждения; 4) перечень мероприятий по высвобождению имущества, органы, ответственные за их осуществление, а также срок осуществления таких мероприятий; 5) перечень мероприятий по передаче религиозной организации имущества религиозного назначения, органы, ответственные за их проведение, а также срок осуществления таких мероприятий; 6) сведения об источнике (средства соответствующих бюджетов, внебюджетные источники финансирования) и размере финансового обеспечения мероприятий по высвобождению имущества, мероприятий по передаче религиозной организации имущества религиозного назначения; 7) иные сведения по решению Правительства Российской Федерации, органа государственной власти субъекта федерации или органа местного самоуправления. |
| В 29 отзывах вопрос о приобретении и закреплении за приходом, а не храмом права на имущество решался положительно. При этом многие архиереи полагали, что приход не может простирать своей власти на церковные суммы, поступавшие по действующему тогда порядку в церковную кассу, равно как и на церковное имущество за отсутствием канонических оснований, поэтому и полагали правильным сохранить право распоряжения церковными суммами за причтом и старостой, а церковная касса не должна была смешиваться с приходской. С предоставлением приходу прав юридического лица, по мнению петербургского митрополита, имущество прихода следовало отделить от церковного, однако большая группа архиереев (21 против 14) дала положительный ответ на вопрос о праве прихода не только контролировать, но и распоряжаться церковными суммами и имуществом при соблюдении целого ряда ограничений и условий. Кроме того, признавалось канонически допустимым участие мирян в управлении церковной собственностью. О праве прихода избирать лиц церковного клира мнения разделились: большинство писавших по этому вопросу высказалось против введения принципа выборности. Свой протест архиереи мотивировали тем, что новый порядок приведет среди прочего и к тяжелой зависимости священника от прихода и укрепит власть последнего над клиром. Возникал, естественно, вопрос, куда идти тем клирикам, которые по веским причинам вынуждены будут оставить приход: народ, как справедливо полагали архиереи, не всегда стоит на высоте своего права. Многие желали, чтобы прихожанам было предоставлено право ходатайства о своих кандидатах (при их наличии). Меньшинство архиереев поддержало идею восстановления права выбора клириков приходом: по их мнению, это стало бы возвращением к идеальному церковному строю, поскольку при действии выборного начала реально более тесное единение прихода с клиром, а духовенства – с паствой. Это позволит покончить и с вредной практикой постоянных административных перемещений проштрафившихся священнослужителей. В отзывах намечались основные черты приходской организации: предполагалось, что приходская община сможет действовать через общеприходские собрания и приходские советы. |
| Византийское государственное законодательство о браке, удерживая, с одной стороны, объем родственного союза в, пределах, установленных в римском праве по отношении к наследству и опеке 13 ; с другой – усвоив те нравственные начала о влиянии родственной близости на брак, которые выражены в еврейских священных книгах и развитии в Христианской церкви, с VIII-ro века стало расширять родственный круг во влиянии его на брак приближаясь к тому объему, в каком определялся родственный союз в римском праве в отношении порядка наследства. В законодательных сборниках византийского права VIII и IX вв. запрещается брак между боковыми кровными родственниками, состоявшими в пятой и шестой степенях родства 14 . – С конца IX века и в начале Х-го к государственному законодательству Византийской империи в развитии и расширении родственного круга во влиянии его на брак примкнуло и законодательство поместной Константинопольской церкви. В течение X и XI веков церковная судебная практика и законодательство колебались относительно расширения родственного круга в размере между пятою и седьмою степенями кровного родства в боковых линиях 15 . После продолжительных колебаний, во второй половине XII века, на поместном соборе 1166 года, при константинопольском патриархе Луке Хрисоверге (1156 – 1169), было определено, чтобы на будущее время никто не мог вступать в брак в 7-ой степени кровного родства в боковых линиях, под опасением признания недействительности брака и извержения из сана священника, обвенчавшего таковой брак 16 ; но собор оставил не расторгнутыми подобные браки, заключенные до времени издания его определения. Синодальное определение Луки Хрисоверга получило утверждение императора Мануила (1143 – 1179) 17 . Но из этого общего закона бывали в XII веке случаи исключения (диспенсации), по особым распоряжениям императоров, в отношении к браку седьмой степени 18 . Таким образом круг кровного родства в боковых линиях, запрещенный в вступлению родственников в брак, был окончательно определен в Константинопольской церкви в XII веке семью степенями. С конца XII века юристы Византийской империи до ее падения и все канонисты константинопольской церкви до настоящего времени признавали не подлежащим оспариванию выводимое из канонического и византийско-гражданского права положение: брак, заключенный в 7-ми степенях кровного родства в боковых линиях, правилами церкви и государственными законами запрещается и признается недействительным 19 . |
| Но против юридических последствий братотворения, совершенного и при посредстве церкви, вооружилось гражданское, а за ним и церковное законодательство. Однако обычай побратимства до такой степени утвердился в народной жизни греков и славян, что церковной власти поместных церквей приходилось издавать и повторять в разные времена несколько постановлений, которыми отрицалось значение побратимства для гражданской жизни и для брака и в последствии времени запрещалось освящение побратимства церковным благословением 46 . Представленный нами очерк развития объема родства во влиянии его на брак, при всей его краткости, можно признать достаточным для того, чтобы видеть, что для определения близости родства между лицами, состоящими в кругу родственного союза того или другого вида, необходимо иметь руководственные указания в тех случаях, когда возникает вопрос о заключении брачного союза. Такие руководственные указания действительно и существовали в римском и греко-римском праве. В этих указаниях излагались способы распознавания и счисления степеней родства. Римскими юристами употреблялись и указывались два способа определения распознавания близости и отдаленности родства. По одному способу, исчислялись родственные наименования всех лиц, принадлежащих к каждой степени родства, и указывалось – почему тот или другой родственник, носящий определенное родственное имя, причислялся к известной степени родства. Образчики этого способа исчисления родственных лиц помещены в Digestae XXVIII, tit. X: De gradibus, affinibus et nominibus eorum. В другом же способе определения близости родства порядок происхождения и взаимные отношения лиц, состоящих в родственном союзе и происходящих от одного родоначальника, изображались по линиям и степеням, наглядно и схематически (в виде лестницы, дерева, круга 48 ). Первый из этих способов был употребительнее второго в римском праве до VI века христианской эры. Со времени же императора Юстиниана стал считаться наиболее легким и выразительным для определения и распознания близости родства схематический способ (σχμα или στμμα cognationis). |
| Посему, мы имеем полное основание пастырскую власть совершенно отличать от правительственной, как и различены они действительно в языке канонического права двумя разными терминами: ποιμασα и διοκησιζ. Понятие пастырства, как по употреблению его в Священном Писании и каноническом праве, так и в техническо-богословском языке имеет весьма определенный смысл, именно обозначая отечески-попечительное отношение христианского священника к вверенным ему духовных чадам. В качестве пастыря священник, равно и архиерей, но никто из мирян, является, когда, видя заблуждающегося в вере или погрязшего в порочной жизни, идет к нему с целью назидания и вразумления, когда идет к тяжкому преступнику, закосневшему в злодеяниях и старается смягчить огрубевшее сердце его, или когда к осужденному на смертную казнь идет дать напутствие в загробную жизнь. В качестве пастыря христианский священник является также, когда идет добровольно к колеблющемуся в вере под влиянием воздействия на него лжеучителей, изуверов или людей всякой веры отвергшихся, когда идет к больных, бедным, отчаявшимся в борьбе с не удачами жизни, идет с целью утешения и ободрения. В качестве пастыря он является и тогда, когда выступает на борьбу с суевериями и языческими или же вообще развращающими нравственное чувство, обычаями, увеселениями; когда восстает на защиту бедных, угнетаемых корыстолюбием богатых, изыскивает меры к облегчению тягостей нищенства, беспомощности, сиротства и т. п. несчастий. Одним из наиболее сильных средств в его распоряжении в этом отношении служить исповедь и епитимия. Весь характер так называемый покаянной дисциплины в праве в восточной церкви проникнут духом пастырского, духовно-врачевательного отношения духовного отца к нравственно-недугующим пасомым. Сюда, к полномочию пастырства, по духу православной церкви и должна быть отнесена так называемая jurisdictio inmerna на языке католической церкви, с тем только различием, что священник – пастырь православной церкви является на исповеди и в наложении епитимии врачом, другом кающегося, а не судиею, инквизитором грешника, поработителем всей его нравственной личности, как это происходит в исповеди католической. |
| § 137. Предметы древне-церковного дисциплинарного суда в языческой и в христианской римской империи 324 В западно-католической литературе принято различать двоякий суд церкви по преступлениям: суд внешний (forum externum) и суд внутренний (forum internum). Под первым разумеется суд, производимый формально, т. е. облекаемый в процессуальные формы. Под последним разумеют внутренний суд совести, то отожествляемый с судом на исповеди, то различаемый от него 325 . Параллелизирование исповеди, как суда внутреннего, с процессуальным судом, как судом внешним, исторически объясняется древне-церковной дисциплиной, которая требовала открытой исповеди в тяжких грехах и связывала с этой исповедью прохождение открытого покаяния, как необходимое ее последствие, и как необходимое требование для сакраментального отпущения содеянного греха. Со временем открытая исповедь грехов перестала практиковаться, и открытый суд стал отрешаться от сакраментального характера; но на западе сделался обычным параллелизм открытого покаяния за явные грехи и тайного покаяния за тайноисповеданные грехи: и тайному, и публичному покаянию усвоялась одна и таже цель – удовлетворение (satisfactio) оскорбленной грехом правде Божией; а поэтому и тайная исповедь, сопровождавшаяся тайным покаянием, как наказанием для удовлетворения правде Божией, и публичный суд, сопровождавшийся наложением на грешника открытого покаяния с той же самой целью, могли рассматриваться с точки зрения судебной 326 . На востоке взгляд на тайную исповедь с тайным покаянием, как на суд, установился не путем параллелизирования тайного и публичного покаяния, ибо публичное покаяние на востоке весьма рано вышло из употребления 327 , а путем перенесения на тайную исповедь тех канонов, которые, во время их появления, были рассчитаны на публичное покаяние; это перенесение совершилось благодаря отчасти покаянные уставам, отчасти комментаторам XII в., в особенности Вальсамону 328 . Так как в церковном праве речь идет о суде, как о функции церковного правительства, направляющейся на восстановление нарушенного церковного порядка, то и в вопросе о компетенции церковного суда должно иметь в виду тот суд, который облекается в процессуальные формы и который в западном каноническом праве называется forum externum. |
|
|
