| Писания и на русский язык, как полных, так и отрывочных». Доктор медицины Франциск Скоринин «из славного города Полоцка в хвалу Бога и людем в поучение», перевел всю Библию на русский язык и издал ее в Праге богемской 1517–1519 г., но к концу того же столетия этот древний и драгоценный памятник уцелел едва в нескольких отрывках. Социнианами сделан был перевод на русский язык как всей Библии, так и отдельных ее частей. Ист. Польск. Лит. Кондрат, т. I, стр. 109 и 131, т. II, стр. 97–100, 127, 131, 132 и 137 и Рус. Ист. Костомарова т. III, стр. 545. 864 Протестантизм повсюду способствовал возрождению отечественных языков. С освобождением мысли от оков традиции, авторитета, с пробуждением свободы мысли и жизни, свободы политической и религиозной естественно, язык должен был освобождаться от всяких чуждых примесей и развиваться в чисто национальном духе. В литовской Руси, с распространением протестантства начинается и литературное пробуждение русской речи. Симон Будный пишет протестантский катехизис на русском языке. Русск. Ист. Костомарова т. III, стр. 545. 866 Кирилл Транквиллион в предисловии к учительному Евангелию, или словам на воскресные и праздничные дни говорит: видел я моими глазами между единоплеменниками моими таких людей, которые гоняются за науками чужими, за постиллами, противными церкви Божией: арианскими, кальвинскими и лютеранскими, и, как в меду, потонули в них. История Русск. Церкв. Филарета, архиеп. черниг. т. IV, стр. 91–98 и его же Обоз. Р. Д. лит. т. I, стр. 263 и 264. 867 Хржестовский, например, между реформатскими своими современниками не имел равного себе по красноречию, на кафедре он никогда не заикнулся, ни одного слова не употребил некстати; Рекук в то время, когда в Германии господствовал уже напыщенный стиль, испещренный латинскими оборотами речи и излишними риторическими фигурами, излагал свои мысли языком простым и естественным и вместе с силой и красотой неподражаемой. Lukaszew. II Th. 129–133. От. зап. р. прав. к польск. протестантам – цитиров. статья М. О. Кояловича. 869 Несколько слов с хроники П. Бельского в переводе на белорусское наречие сохранилось до настоящего времени. Один список есть в московской синодальной библиотеке и два в императорской публичной. Описание рукописного отдел. виленск. публич. библиот. вып. I-й, предислов. стр. VII и Онис. Импер. рукоп. Публич. Библ. графа О. А. Толстого, М. 1825 года стран. 126 и 127, 205 и 206. 871 Так утверждают специальные знатоки западнорусской литературы, например, М. О. Коялович в Христ. чтении за 1860 г. 2 т. Сборник. Острожск. 1588 г. 23. |
| Преп. Максим Исповедник пишет, что «Всякая разумная и духовная сущность разделяется надвое: на ангельское и человеческое существо. Все ангельское естество опять разделяется на две общие части и группы: на святые и проклятые» 1513 . Состояние после смерти Эней Газский раскрывает «христианское учение о самостоятельном существовании человеческих душ после разложения их тел» 1514 . Спасение. Христологический, Экклесиологический и аскетический аспект Св. Кирилл Александрийский считает, что «во Христе Бог восстановил всю человеческую природу в ее первозданном состоянии. Действия и состояния Христа по человечеству имеют значение для всего человечества как такового» 1515 . «В учении о спасении человека можно говорить о восстановлении образа всей Св. Троицы. Через воплощенное Слово мы лучше познаем Бога Отца, образом Которого Слово является, и воплощенное Слово становится Подателем св. Духа» 1516 . Св. Кирилл учит «о двух видах усыновления человека Богу: «естественном» и «по благодати» или «по причастию». Если усыновление «по благодати» осуществляется в Святом Духе через Христа, то усыновление «по естеству» происходит во Христе и только во Христе» 1517 . Также Св. Кирилл «различает между двумя типами освящения человека: «телесным» и «духовным«» 1518 . Телесное освящение, связанное «с участием в таинстве Евхаристии, имеет своим основанием естественное усыновление человечества во Христе», Св. Кирилл «считает, что человечество Христа было освящено не в силу ипостасного соединения как такового, но потому, что оно приняло благодать Св. Духа» 1519 , в ином случае «оно не может стать источником нашего освящения, так как для нас невозможно соединится с Богом ипостасно» 1520 . «Животворность тела Христова имелась в виду Юстинианом, когда в целях утверждения Кирилловой христологии он учредил обряд подливания теплой воды, «теплоты»… и даже самое название зеон, «теплота», было созвучно слову зои, «жизнь»» 1521 . «Сам Спаситель по человечеству не есть просто один из членов человеческого рода, а начаток обновленного человечества» 1522 . «Адам соединен с людьми через Еву, жену и мать всего рода человеческого; Христос соединен через Церковь » 1523 . |
| Принимая терминологию апостола Павла – «земной» и «небесный» человек – по отношению к «первому Адаму» и «второму Адаму» ( σχατος δμ, 1 Кор. 15:45) соответственно 1511 , Святитель, однако, не принимал Христа как образ нового человека, не имеющего материального тела. Платоническое толкование Библии через теорию двух творений «небесного» и «земного» человека заменено свт. Василием учением о сотворении и обновлении человека во Христе. Хотя он и признавал восходящее к Оригену различение глаголов «ποησεν» и «πλασε» 1512 по отношению к сотворению души и тела соответственно, но проповедовал учение о человеке как органическом единстве души и плоти 1513 . Вместо филоновского противопоставления возникновения (от γγνομαι) и «отображения» (от τυπω) небесного человека по образу Божию от «формирования» (от πλσσω) по плоти, Святитель противопоставляет глагол «бысть» (производный от γγνομαι), указывающий на «первое осуществление человека» (πρτης οσισεως το νθρπου) со словом «создася» (от κτζω), подчеркивающим «второе возрождение благодатию Христовою» 1514 . Утверждение Святителя, что мы не имеем того, «что по образу Божиему в форме нашего тела» (οκ χομεν τ κατ’ εκνα ν μορφ σματος), не означает, согласно системе взгядов свт. Василия, как мы покажем далее, неспособности телесной природы человека ко причастию благодати Святого Духа. Напротив, в его словах прослеживается чисто аскетический мотив, который никак не может быть осознан как богословско-онтологический, ибо отражает модус бытия телесной природы после грехопадения 1515 . Более того, мы находим в антропологическом наследии Святителя формулировки, заимствованные им у Аристотеля. Известно, что последний мыслил природу человека как неразрывное целое из души и тела, употребляя термин «συνεσττος» 1516 . Святитель практически повторяет это выражение, говоря, что природа человека не проста, но сложена из «сожительствующих» души и тела 1517 . Когда свт. Василий говорит, что, «в собственном смысле слова, человек есть его душа» 1518 , то отнюдь не следует платонической традиции, но продолжает вполне правильную мысль Аристотеля, который, рассуждая о жизнедеятельности человека в ее отличии от растений и животных, отмечал, что «назначение человека – деятельность души, согласованная с суждением (κατ λγον) или не без участия суждения» 1519 . При этом именно такая деятельность человека признается за главную (κυριτερον) 1520 и дающую основание для именования всего рода человеческого. |
| Серапиона). – С другой стороны, если монастыри обладают служилой землей, то они, как вотчинники, имеют право на голос в решении земских дел, могут быть советниками государя. Как одно из неизбежных последствий вотчинного быта монастырей должно было возникнуть их государственное, придворное и земско-общественное значение. Воззрения преп. Иосифа встретили себе сочувствие у большинства высшего духовенства. В этих воззрениях находили себе оправдание выгодные для иночества отступления от его идеалов. Поэтому, несмотря на покровительство Ивана III нестяжателям, на соборе 1503 года русской иерархии удалось отстоять и общежитие, и вотчинный быт монастырей, отвергнув предложение преп. Нила, чтобы «у монастырей сел не было, а жили бы чернцы по пустыням, а кормились бы ся рукоделием». Через 10 лет после этого собора, кирилловская братия во главе со своими игуменами уже стала делать понемногу земельные приобретения. Так было при игуменах: Иоанне (1506–1514), Герасиме (1517–1519) и Алексие (1520–1525) 124 . – Но с возобновлением забот о вотчинах, в монастырь начали проникать и те нестроения, какие предвидел и каких опасался преп. Кирилл, т. е. излишние заботы о хозяйстве, а затем и нарушение правил самого обищежития. В какой последовательности совершались такие перемены, точных свединий об этом источники не сохранили. Но одним из благоприятных условий для этих перемен была, очевидно, судьба монастырского вопроса при великом князе Василии Ивановиче. Искренне расположенный (в первое время?) к Вассиану и Максиму Греку , он (хотя и интересовался монастырским вопросом, ибо об устройстве обителей он письменно вопрошал отцов Афона, но темь не менее) никаких решительных мер для ограничения монастырского землевладения не предпринимал. Он согласился допустить осуждение Вассиана и Максима, и в его время монастырские вотчины раскинулись шире, чем прежде. В составленной А. В. Горским таблице земель, купленных Троице-Сергиевым монастырем, мы встречаемся с любопытным фактом, что с 1478 года (или несколько ранее) по 1508 год этот монастырь (как и Кириллов) не делал вотчинных покупок. Но с 1515 по 1529 год он истратил на этот предмет 1215 рублей. Сам великий князь делал крупные пожертвования в монастыри, и на Стоглавом соборе Иван IV жаловался, что при Василии Ивановиче последние, сохраняя за собою прежние вотчины, «поймали», т. е. выхлопотали, грамоты и на царскую ругу. Разгадка таких отношений великого князя к монастырям кроется без сомнения не только в его благочестивой настроенности, но и в той поддержке, которую он нашел себе в сторонниках общежительно-вотчинного монашества. В княжение Василия Ивановича уже определилось, что за учением святогорцев скрывается желание сделать монастыри учреждениями, не привязанными к миру и независимыми от светской власти, а за учением бояр-нестяжателей – стремление вернуть и возвысить права бывших дружинников. |
| Тогда как в первом к нему послании мы встречаем искренние, хота иногда и несколько резкие советы архипастыря об исправлении жизни, во втором послании мы находим уже менее резкости, но зато более основательности в суждениях; в то время как в первом послании случайно брошено несколько фраз о долге в высоте пастырского служения, во втором послании все это изложено более обязательно и главное – соединено с научно-богословскою аргументацию. Рассмотренные два послания м. Даниила к одному из современных ему епископов кроме своей прямой исторической ценности, заключающейся в сохранении для нас некоторых бытовых черт современной жизни высших русских иерархов, имеют некоторую историческую важность и в другом отношении. Их значение открывается при более точном определении отношений древнерусского митрополита к подведомым ему епископам. В своих посланиях Даниил прямо и прежде всего заявляет о своем праве и долге учить епископа и не затрудняется нисколько высказывать ему горькие и понято тяжелые для него истины. VI. Послание к Дмитровскому князю Юрию Ивановичу Князь Юрий (Георгий) Иванович, родной брат в. князя Василия Иоанновича родился в марте 1480 года. 1516 Он получил от отца себе в удел Дмитровскую область. 1517 Юрий Иванович рано познакомился с Волоколамского обителью и ее знаменитым настоятелем преподоб. Иосифом. Время еще ближе соединило князя и игумена. Движимый религиозными побуждениями и проникнутый чувством благоговения к Иосифу 1518 князь Юрий не мало благодетельствовал Волоколамскому монастырю 1519 . Благодеяния Юрия снискали ему особенную любовь Иосифа, который также и с своей стороны принимал благодетельное участие в затруднительных положениях Дмитровского князя. Незадолго до своей смерти Иосиф оказал величайшую услугу князю Юрию, которая может быть спасла его от смерти или от темницы. Юрий Иванович имел несчастье подать великому князю повод к подозрению в своей неверности. Отдано было уже приказание о поимке Юрия. Узнав о грозившей опасности Дмитровский князь отправился прямо в обитель преподоб. |
| Чешская Библия возникла как перевод с латыни и получила исключительно широкое распространение в XIV в., в 1488 г. она была опубликована в Праге. Она оказала сильное влияние на культурную жизнь соседних славянских народов; первые польские библейские переводы XV в. представляют собою адаптацию чешского текста. На венецианском издании 1506 г. основал свои переводы и издания Франциск Скорина (Владимиров 1888, с. 171; Флоровский 1946, с. 172 и сл.). Из дополнительных источников Скорины указывают также (Владимиров 1888, с. 127, 171; Алексеев 19836) латинский комментарий известного богослова Николая Лиранского или иначе Николая де Лира (1270–1340), хорошо осведомленного в еврейском тексте Библии и комментариях знаменитого Раши (1040–1105). Пять томов толкований Николая де Лира «Postillae perpetuae in universam S. Scripturam», опубликованные в Риме в 1471 – 1472 гг., были первым печатным толкованием на Св. Писание, понятно, что при своем издании они пользовались исключительной популярностью. Впрочем, основу изданий Скорины составлял церковнославянский текст, хотя в разных книгах его влияние сказывается в различной степени. Всего Скорина опубликовал в 1517–1519 гг. в Праге под общим названием библия следующие ветхозваетные книги: Псалтырь, Иова, Притчи, Сирахова, Екклисиаст, Песнь песней, Премудрость, Царства, Навин, Иудифь, Судей, Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие, Руфь, Есфирь, Плач, Даниила. В 1525 г. в Вильне он опубликовал церковнославянский Апостол с небольшими поправками в сторону живого белорусского языка и дополнительными статьями из чешской Библии. Благодаря фототипическому переизданию Библии Франциска Скорины (Минск, 1990–1991. Т. 1–3) и изданию эциклопедического справочника «Франциск Скорина и его время» (Минск, 1990) существенно облегчились возможности изучения и понимания деятельности этого выдающегося просветителя. Существовавшие некогда сомнения в православии Франциска Скорины сегодня рассеялись. Возможно, под влиянием изданий Скорины появилось известное Пересопницкое евангелие. Рукопись написана между 1556 и 1561 г. Григорием, архимандритом Пересопницкого монастыря близ Ровно, и сыном священника Михаилом Васильевичем. В предисловии повторяются слова, знакомые по изданиям Скорины, о том, что перевод сделан «из языка болгарского на мову русскую для лепшего вырозуменя люду христианского посполитого» (ркп. в Центр, науч. б-ке в собр. Полтавского епархиального древлехранилища, Киев). |
| В « Музейском» собрании рукописей, которое составлялось Историческим музеем с 1883 г. путем покупок и дарений, содержатся рукописи, начиная с 10 в. В нем имеется до 59 номеров пергаменных рукописей, в число коих входят, кроме русских, греческие, латинские, славянские и молдавские (включая фрагменты), в частности болгарское евангелие 13 в. (Муз. 3178) и молдавское Евангелие воеводы Стефана Великого 1492 г. (Муз. 3461). В собрании рукописей Е.В. Барсова , известного этнографа и археографа, которое было приобретено Историческим музеем в 1914 г., имеются из 37 номеров пергамена 30 небольших фрагментов на пергамене в один или несколько листов и 7 более или менее полных пергаменных рукописей, в т.ч.: две – болгарские 15 в. и 45); одна – коптская 18 в. 1312); одна – армянская 18 в. 1315); одна – латинская 15 в. 199); одна – греческая 15 в. 1345) и две русские – Ирмологий 15 в. 1348) и Поучения Ефрема Сирина 15 в. 1383). В собрание рукописей А.Д. Черткова, которое хранится в музее с 1887 г., входят 716 старопечатных книг и 235 рукописей, в частности – хорватский глаголический Миссал 16 в. (Чертк. 387). Библиотека и собрание книг старой печати П.В. Щапова поступили согласно завещанию в Исторический музей в 1888 г. Собрание книг старой печати содержит 1 600 томов, начиная с краковских изданий 1491 г. и заканчивая изданиями второй половины 19 в. Из древнейших славянских изданий имеются: краковские Шестоднев и Часослов, 1491 г.; Библия Франциска Скорины (Прага, 1517–1518 и 1519 гг.); из венецианских изданий Б. Вуковича в собрание входят: Служебник 1519 г., Псалтирь 1520 г., Минея праздничная 1538 г., Молитвослов 1547 г. и Служебник 1554 г. Собрание книг старой печати А.И. Хлудова включает 717 экземпляров и по составу является одним из лучших в коллекции. В нем представлены как начальный этап славянского книгопечатания (краковские издания 1491 г., пражские 1517–1519 гг. и венецианские 1537–1564 гг.), так и русские первопечатные книги, из которых имеются: два безвыходных евангелия (Кар. 64, 66); Апостол 1564 г.; Заблудовское Евангелие 1569 г.; Львовский Апостол 1574 г.; Острожская Библия 1581 г.; Виленские издания Петра Мстиславца. Систематически подобраны московские и киевские издания 17 и 18 вв. |
| Вместо этого в дек. 1517 г. он отправил тезисы Л. и др. сопроводительные материалы в Рим для рассмотрения в папской курии, сославшись на то, что Л. высказывает в них «новое учение», содержащее опасные посягательства на власть папы Римского (материалы и комментарий см.: DCLuth. Bd. 1. S. 293-309). Тем самым было положено начало рассмотрению «дела Лютера» (подробный исторический и церковно-канонический анализ дела см.: Borth. 1970; Lutherprozess und Lutherbann. 1972; публикация всех связанных с делом материалов с комментариями: DCLuth. Bd. 1-2). Первоначально папа Римский Лев X не стал открывать офиц. процесс против Л. По его поручению богословским анализом присланных материалов занялся С. Приериас (ок. 1456-1523), к-рый в это время исполнял обязанности магистра священного дворца, т. е. высшего теолога-эксперта в папской курии. Одновременно, следуя папскому распоряжению (текст бреве см.: DCLuth. Bd. 2. S. 19-21; подлинность документа признают не все исследователи, см.: Ibid. S. 17-19), генеральный викарий и протомагистр (с 1519 генеральный приор) ордена августинцев-еремитов Г. делла Вольта ( 1537) поручил Штаупицу, в непосредственном подчинении которого находился Л., оказать воздействие на Л. и побудить его к молчанию. Однако Штаупиц исполнил это поручение лишь формально, обратившись к Л. с призывом проявлять осторожность в суждениях и избегать конфликтов с католическими теологами. До сер. 1518 г. папская курия не принимала к.-л. др. адм. или процессуальных мер против Л., однако в Рим поступали донесения о распространении нового учения, направляемые обеспокоенными прелатами и теологами. Инициатором богословской полемики с Л. по поводу содержания 95 тезисов с католической стороны стал Тетцель, который уже в нояб. 1517 г. прочел тезисы, немедленно объявил Л. опасным еретиком и в публичных проповедях угрожал ему скорым сожжением (см.: Brecht. 1985. Vol. 1. P. 206-207). В янв. 1518 г. Тетцель в ун-те Франкфурта-на-Одере (где он готовился к получению степени доктора теологии) представил в ходе диспута серию тезисов (текст см.: DCLuth. |
| Победоносная война против крымской колонии Ромейской Империи с целью по праву победителя, а не просителя принять Святое Крещение и вступить в Христианский Брак с Ромейской Царевной Анной Романовной, чудесное исцеление Великого Князя Владимира произвели неизгладимое духовное потрясение, побудившее уже всю Великокняжескую Дружину вслед за своим Государем принять Христианство. Как минимум с IX столетия Крым входил в зону ближайших геополитических интересов Руси, к тому же в Крыму тогда проживали тысячи русичей. Но с середины XIII столетия ордынский Крымский Юрт стал основной перевалочной базой для работорговли тысячами русских пленников. А с конца XV века зловещую эстафету в работорговле приняло Крымское ханство. Полная мобилизация давала Крымскому ханству до 150 тысяч воинов, в походах под предводительством хана участвовало практически всё взрослое мужское население Крыма. Для исторически образованного и национально мыслящего русского человека годы 1480, 1482, 1485-1487, 1489, 1490, 1493, 1494-1499, 1500, 1502, 1503, 1505-1517, 1519, 1521, 1524, 1527, 1531-1537, 1539, 1541, 1542, 1544, 1547, 1548, 1550-1552, 1555, 1557-1574, 1576-1578, 1580-1587, 1591-1596, 1606-1608, 1609, 1611-1616, 1619-1626, 1628, 1629, 1632-1634, 1637, 1640-1645, 1648, 1649, 1651-1665, 1667-1684, 1688, 1691-1694, 1696, 1698, 1711, 1713-1737, 1739, 1756-1763, 1769 - не просто хронологический перечень: каждым годом данного перечня в весенне-летний сезон совершался кровавый крымско-татарский набег на те или иные земли Руси и потом России, включая масштабные походы 1517, 1521, 1537, 1552, 1555, 1571, 1572 и 1591 годов, которые ставили своей целью полное уничтожение нашего государства. За 290 лет крымско-татарских набегов сотни тысяч мирных русских крестьян и горожан были захвачены в плен и проданы в рабство в страны Европы, Азии и Севера Африки. Маршал Франции герцог Антуан III де Грамон, с шестнадцати лет неоднократно воевавший в качестве наемника в разных странах, был в польско-татарской армии во время похода в 1663-1664 годов на Русские земли. Он по-французски куртуазно описал обращение крымских татар с русскими пленными: |
| согласно которому «страсти человеческие, по наблюдению аскетов, переплетены и соединены между собою» 1517 . Из всех раскрытых доселе предпосылок становится понятным, почему представители подвижничества, особенно руководители других монахов в духовной жизни, в пору расцвета монашества в Египте, и следовательно, также в эпоху, непосредственно предшествовавшую литературной деятельности Евагрия, могли видеть пользу и даже – в известном смысле – необходимость составить такую схему, которая представляла бы собою перечень в известном порядке страстей основных, т. е. занимающих главенствующее положение по отношению к остальным. Эта схема, конечно, должна была отвечать указанной пастырски-педагогической потребности и, вместе с тем, согласоваться с психологическими свойствами и этическими особенностями страстей 1518 . Самым существом аскетической жизни обусловливалась необходимость возможно-точного познания наличного состояние религиозно-нравственной жизни с целью, между прочим, «объявить» «свою болезнь» «другим», чтобы получить уврачевание 1519 . Само собою понятно, что такая схема не могла быть выработана и установлена сразу, – этот процесс мог осуществляться только постепенно, причем те или другие видные представители монашества могли изменять, усовершенствовать так или иначе схему, пока она не была признана удовлетворительной для названных целей и, как удовлетворяющая своей цели, получила широкое распространение. Главным основанием, на котором опиралась теория «восьми» помыслов, первым и самым важным ее источником служил несомненно, как то допускает и сам Zôckler 1520 , психологический опыт разнообразных аскетических переживаний, коллективные данные самонаблюдения подвижников, отчасти нашедшие свое выражение и в аскетической письменности. Пока еще не была сознана потребность определенной и точной схематизации греховных помыслов, в произведениях подвижников мы встречаем обычно указание греховных страстей, наиболее опасных пороков в порядке и количестве случайном, так что, по большей части, назывались в таких случаях лишь несколько тех или иных страстей, или пороков, для примера, применительно к ходу ассоциации, или же – в трудах характера экзегетического – речь шла о тех именно пороках, которые упоминались в том или ином месте Св. |
|
|
