| Согласно Иоанну Эфесскому, ок. 542 г. в Нубию для проповеди христианства был направлен свящ. Юлиан, который принадлежал к свите Феодосия I , патриарха Александрийского († 566; занимал кафедру в 535-537), сторонника умеренного монофизитства ; после низложения он жил в К-поле. Миссию свящ. Юлиана поддерживала имп. Феодора . Она оказывала покровительство монофизитам, в то время как имп. Юстиниан I (527-565) якобы организовал в Нубии параллельную правосл. миссию. При поддержке дукса Фиваиды Юлиан 1-м достиг Нобатии, начал там проповедовать, а также настроил местного царя против халкидонского православия. Через 2 года свящ. Юлиан покинул Нобатию, миссию продолжил Феодор, еп. Фил ( Ioan. Ephes. Hist. eccl. 4. 6-7). Хотя некоторые исследователи полагали, что инициатором миссии был Феодосий Александрийский (см., напр.: Maspero. 1909. P. 303; Engelhardt. 1974. S. 73), видимо, христианизация Нубии являлась частью программы имп. Юстиниана по обеспечению безопасности В. Египта посредством создания лояльного Византии христ. гос-ва, а также по окончательному искоренению язычества в регионе. Тот факт, что первые миссионеры были монофизитами, не мог, с т. зр. Юстиниана, препятствовать их деятельности, поскольку они принадлежали к умеренным монофизитским кругам. Есть также основания считать, что 1-е обращение жителей Нубии в христианство происходило на основе либо исповедания Халкидонского Собора (аналогично тому, как действовал Иоанн Эфесский в М. Азии), либо формулы, в к-рой игнорировались различия между христологией халкидонитов и монофизитов. Хотя А. Грилльмайер указывает на то, что новообращенные нубийцы подчинялись Феодосию Александрийскому, к-рого они рассматривали как законного патриарха ( Grillmeier. 1990. S. 275), данная т. зр. не находит подтверждения в источниках. Более вероятно, что в церковном отношении Нубия находилась в юрисдикции правосл. Александрийских патриархов ( Грацианский. 2006. С. 58-83). Свидетельства в пользу этого вывода есть у Евтихия Александрийского: он писал, что нубийцы были первоначально крещены в православие и обратились к монофизитскому патриарху с просьбой о рукоположении для них епископов уже после араб. завоевания Египта в VII в. ( Eutych. Annales. Pars 2. P. 45-46). |
| Церковь Христа Антифонита близ Калогреи. Кон. XII в. Церковь Христа Антифонита близ Калогреи. Кон. XII в. Начиная с периода кондоминиума церковная архитектура К. носит ярко выраженный локальный характер с налетом провинциальности (см: Megaw. 1974; Чурчич не согласен с этой т. зр.- ur i . 2000). Не встречается практически никаких черт столичного зодчества: нет храмов на 4 колонках (исключение - ц. вмч. Георгия в Киринии), типичных и для Греции, и для М. Азии, хотя сполий было достаточно, к-польских усложнений (типа апсидиолей или триконхиальных пастофориев), стремлений к иллюзионизму и «развоплощению» материи, изысканной декорации (из мрамора и мозаики). Кирпич используется в возведении арок и сводов преимущественно в кон. XI - нач. XII в. (кирпичные стены есть только в ц. свт. Иоанна в Куцовендисе); строятся в основном невысокие купола; окна небольшие и узкие. Кладка стен преимущественно каменная, из тесанных квадров или под штукатуркой; декорация, включая расчленение стен, почти отсутствует, максимально возможная сводится к 2-уступчатым аркам вокруг окон и входов, как в барабанах церквей вмч. Георгия «Фарангу», свт. Николая Чудотворца «тис Стегис» и Христа Антифонита, на зап. стене церквей прп. Андроника во Френаросе, Пресв. Богородицы в Трикомо, преподобных Варнавы и Илариона в Перистероне. Стены ц. Честного Креста в Анойире расчленены лопатками снаружи и внутри. Чуть более развита декорация лишь в 2 группах памятников. Фасады карпасийских храмов свт. Филона, арх. Михаила в Ялусе и свт. Синесия (XI-XII вв.) украшены 2 типами глухих 2-уступчатых ниш: занимающих всю травею больших и широких или поставленных в ряд малых и узких (несколько иной характер носят ниши на апсидах ц. Честного Креста в Ано-Лефкаре; они близки к оформлению фасадов малоазийских храмов в Алакилисе и Дерекёе (Фисандоне)). Кладка opus mixtum в храмах кон. XI - нач. XII в. свт. Иоанна Златоуста и Св. Троицы в мон-ре свт. Иоанна Златоуста близ Куцовендиса и преподобных Илариона и Варнавы имеет аналоги в М. Азии (Чанлы-килисе и храм в Чельтикдереси); в храмах в мон-ре свт. Иоанна Златоуста и вмч. Георгия в Киринии сделаны наборные мраморные полы. |
| Деяния св. апостолов. Согласно свт. Епифанию, К. был «первым из противников апостола Петра», когда тот пришел к Корнилию. Впосл. К. уже в Иерусалиме вместе со своими учениками возбуждал недовольство недопустимым с т. зр. закона обращением апостолов Петра и Павла с христианами из язычников и принимал непосредственное участие почти во всех известных из кн. Деяния св. апостолов конфликтах, связанных с вопросом о необходимости соблюдения христианами законодательства Моисея ( Epiph. Adv. haer. 28. 2, 4; ср.: Деян 15. 24; 21. 28). Следуя сщмч. Иринею, свт. Епифаний отмечал, что учение К. мало чем отличается от учения Карпократа ( Epiph. Adv. haer. 28. 1). В целом сведения, к-рые он приводит о взглядах К., противоречивы. Одни его утверждения характеризуют К. как сторонника иудеохристианства, а другие - как гностика. Так, согласно свт. Епифанию, К. негативно высказывался о Боге Законодателе (τν τν νμον δεδωκτα οκ γαθν) и утверждал, что мир сотворен ангелами, но в то же время «отчасти придерживался иудаизма» (ν τ προσχειν τ Ιουδασμ π μρους - Ibid. 28. 1-2) и следовал установлениям законодательства Моисея. Свт. Епифаний обращает внимание на это явное противоречие во взглядах К. и разрешает его, предполагая, что в Иерусалиме и Галатии К. придерживался иудеохристианства, а позднее в М. Азии стал проповедовать собственные идеи (Ibid. 2; см.: Schmidt. 1919. S. 411; Klijn, Reinink. 1973. P. 9). Свт. Епифаний умалчивает о хилиастских идеях К., хотя должен был знать о них из источников, которые использовал в своей работе ( Myllykoski. 2005. P. 219). Свт. Епифаний, сообщая о последователях К., первым из христ. писателей приводит их наименования. Он называет их керинфианами (Κηρινθιανο; Epiph. Adv. haer. 28. 1) и меринфианами (Μηρινθιανο); 2-е название, по его предположению, происходит от имени некоего сотрудника К. Меринфа или от 2-го имени самого К. (Ibid. 8). Свт. Епифаний говорит, что они были достаточно многочисленны не только в Азии, но и в Галатии (Ibid. 6). Характерные для иудеохристиан взгляды, к-рые сщмч. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИКУМЕНИЙ [Экумений], визант. экзегет (VI в.), автор древнейшего полностью сохранившегося греческого комментария на Откровение Иоанна Богослова. Фрагменты комментария сохранились также в сир. переводе в рукописи VII в. (Lond. Brit. Mus. Syr. 855. Fol. 72v). И. упоминает в толковании о том, что он работал над сочинением спустя более чем 500 лет после создания Откровения. Согласно мнению большинства исследователей (гипотеза выдвинута в ст.: P é trid è s. 1903), И. был комитом визант. пров. Исаврия (юго-восток М. Азии), сторонником монофизитского Антиохийского патриарха Севира († 538) и адресатом ряда его писем (PLRE. Vol. 2. P. 794; A Collection of Letters of Severus of Antioch [Ep. 1-3, 64]/Ed., transl. E. W. Brooks//PO. 1916. T. 12. Fasc. 2. P. 175-194; 1919. T. 14. Fasc. 1. P. 5-6; Mansi. T. 10. Col. 1116; T. 11. Col. 444; упом. также Либератом Карфагенским: Liberatus Carthaginensis. Breviarium causae Nestorianorum et Eutychianorum//PL. 68. Col. 1033-1034). Если это отождествление верно, время жизни И. должно быть отнесено к 1-й пол. VI в., а его датировка написания Откровения - не позднее чем ко 2-й трети I в. (подобная датировка встречается в совр. зап. науке, но совершенно нехарактерна для святоотеческой традиции). Иногда И. ошибочно отождествляется со св. Икумением , еп. Триккским. В комментарии И. пользовался сочинениями святителей Ипполита Римского, Мефодия Олимпийского, Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Кирилла Александрийского, но не обращался к толкованию на Свящ. Писание Оригена. Наиболее оригинальна трактовка И. 1000-летнего царства Христова, к-рое связывается не с грядущим, а с первым пришествием Иисуса Христа и трактуется символически, а не как действительная историческая эпоха. В соответствии с общими тенденциями развития христ. богословской мысли своего времени И. видел наступление христ. мира и обновление в эпохе имп. равноап. Константина Великого. В противоположность Константину И. упомянул римских императоров, которых, с его т. зр., может символизировать семиглавый зверь (Откр 17. 9-10): Нерон, Домициан, Траян, Север, Деций, Валериан и Диоклетиан. |
| С т. зр. церковного устава богослужение на К. представляет собой соединение последований праздников Пасхи и Благовещения. Так, в К-поле в IX-XII вв., согласно указаниям Типикона Великой ц. , на К. сразу после окончания утрени в храме Св. Софии певцы начинали петь тропарь Благовещения и совершался крестный ход (лития) в Халкопратийский храм. Там читались Апостол и Евангелие, и процессия возвращалась в храм Св. Софии для совершения пасхальной литургии, а один из священников оставался в Халкопратийском храме и служил литургию с песнопениями в честь Благовещения ( Mateos. Typicon. T. 1. P. 256-259). Правила такого соединения содержатся в благовещенских главах , подробно разработанных уже в различных Типиконах студийской традиции и оттуда перешедших в Иерусалимский устав . В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г., наиболее точно отражающем традиции к-польского Студийского мон-ря IX-X вв. ( Пентковский. Типикон. С. 339-340), соединены последования Пасхи и Благовещения: на вечерне Великой субботы поются стихиры и читаются паремии обоих праздников; на Светлой заутрене к песнопениям Пасхи прибавлены канон и проч. песнопения Благовещения, а также по 6-й песни канона - Евангелие Благовещения; на литургии песнопения - пасхальные, но Апостол и Евангелие - обоих праздников, причем пасхальное Евангелие читается игуменом монастыря в алтаре, а Благовещения - диаконом на амвоне. В Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в. к-польского мон-ря Пресв. Богородицы Евергетиссы, восходящем к литургической практике М. Азии, но оказавшем большое влияние на богослужение мн. обителей К-поля и Византии в целом, а также отчасти славянских стран, предложены несколько вариантов службы в пасхальные ночь и утро (чин вечерни и литургии Великой субботы везде один и тот же, с соединением текстов 2 праздников). Первый близок к описанному в Студийско-Алексиевском Типиконе ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 441-442), причем составитель Евергетидского Типикона приписывает его текст патриарху К-польскому Антонию (вероятно, Антонию III Студиту, † 983). Второй вариант предполагает, что при наличии в мон-ре храма во имя Пресв. Богородицы там могут совершаться утреня и литургия только в честь Благовещения, тогда как в основном соборе мон-ря Светлая заутреня и литургия должны совершаться полностью по пасхальному чину, без к.-л. прибавлений (Там же. С. 442). Наконец, 3-й вариант, отражающий практику монастырей в области г. Олимп, заключается в совершении благовещенской утрени от начала до конца, затем - пасхальной, а литургия должна совершаться параллельно: в главном алтаре - пасхальная, в приделе - благовещенская (Там же. С. 443). |
| 28 июня 1932 г. митр. Максим был переведен на Халкидонскую кафедру и в течение 13 лет образцово управлял этой епархией. Возглавлял церковные делегации в Югославию на похороны кор. Александра I (1934) и в Румынию на освящение кафедрального собора равноапостольных Константина и Елены в г. Бельцы (ныне Республика Молдова) (1935). В 1935 г., после смерти Фотия II, к-рый желал видеть своим преемником митр. Максима, тот стал одним из кандидатов на Патриарший престол, но тур. власти исключили его из списка претендентов. Тем не менее митр. Максим влиял на ход церковных событий, пользовался доверием нового патриарха Вениамина I и имел большой авторитет в Синоде. Митр. Максим принял участие в решении албан. проблемы, завершившейся предоставлением в 1937 г. автокефалии Албанской Церкви и рукоположением канонических иерархов. В 1941 г. он возглавил синодальную комиссию по восстановлению после пожара патриаршей резиденции на Фанаре. В 1943 г. в Турции начал действовать новый Закон о налогообложении национальных меньшинств, по к-рому была конфискована собственность мн. греков, а тех, кто были не в состоянии уплатить налог, отправили на общественные работы вглубь М. Азии, где люди умирали или становились инвалидами. В этой ситуации митр. Максим объявил о начале гонений на Церковь, велел закрыть все храмы, в течение неск. дней совершать погребальный колокольный звон и направил телеграммы главам воюющих против Германии держав о преследовании христиан. 20 янв. 1943 г. митр. Максим был арестован и сослан в Бурсу. Патриарху Вениамину удалось добиться его возвращения ценой угрозы своего отречения от престола. Эти события и напряженная работа подорвали здоровье митр. Максима. Важнейшей церковной проблемой последних лет Патриаршества Вениамина стало преодоление т. н. болг. схизмы. В 1944 г. митр. Максим, хотя считал этот вопрос с канонической т. зр. исчерпанным, выступил за необходимость отложить офиц. снятие схизмы из-за огромного ущерба, нанесенного Сев. Греции во время болг. оккупации в годы второй мировой войны. В 1945-1946 гг. митр. Максим руководил работой синодальной комиссии по переговорам с представителями Болгарской Церкви и после снятия схизмы возглавил совместное с ними богослужение вместо болевшего патриарха. |
| Divers. haer. 45. 17. 7). Иной рассказ о том же самом событии предлагается в антимаркионовском прологе, где сообщается, что «еретик Маркион» был «отлучен Иоанном» (abiectus/proiectus est a(b) Iohanne), осудившим его за то, что тот принимал нечто противное истинному учению (см.: Regul. 1969. S. 34-35). В прологе также говорится, что М. привез писания и послания, отправленные христианами Понта; тем самым объясняется, зачем М. оказался в М. Азии (Эфес как место действия в прологе прямо не упоминается, но подразумевается). Подавляющее большинство исследователей целиком отвергали 1-ю и 2-ю версии рассказа как явно анахроничные (см., напр.: Ibid. S. 100. Not. 2; Moll. 2008. P. 172; Idem. 2010. P. 36. Not. 53). Однако в действительности они могут быть искаженными пересказами общего источника, отразившего некое реальное событие. Содержание и двусмысленные грамматические конструкции пролога позволяют предположить, что в первоначальном повествовании речь могла идти о том, что М. прибыл с письмами в Эфес к ученику ап. Иоанна Папию , еп. Иерапольскому, к-рый прямо упоминается в прологе до рассказа о М. При переработке первоначального повествования Папий оказался спутан с ап. Иоанном. Если М. покинул Синопу после отлучения от местной Церкви в нач. 40-х гг. II в. и направился в Рим на принадлежавшем ему корабле, он действительно мог посетить Эфес, с географической т. зр. располагающийся недалеко от обычного морского пути из Синопы в Рим. Нельзя исключать, что в Эфесе М. не только представил некие письма от понтийских христиан, но и изложил собственные религ. мнения местным пресвитерам, в числе которых могли быть связанные с эфесской общиной Папий и сщмч. Поликарп , еп. Смирнский. В этом случае приводимые сщмч. Иринеем Лионским рассуждения некоего пресвитера, «ученика апостолов», посвященные доказательству того, что ВЗ и НЗ не противоречат друг другу и происходят от одного Бога, могут свидетельствовать о том, что учение М. стало известно эфесским пресвитерам еще до начала проповеди М. |
| был низкого роста, лыс и с редкой бородой). Перевод Стишного Синаксаря на славянский язык был осуществлен в XIV в. ( Петков, Спасова. Стиш. Пролог. 2012. T. 7. С. 20). Стишной Синаксарь также лег в основу «Синаксариста» прп. Никодима Святогорца ( Νικδημος. Συναξαριστς. Τ. 4. Σ. 35-36). В комментариях к нему высказано мнение, что Житие прп. Марка Аскета и Чудотворца было посвящено прп. Марку Пустыннику, но по ошибке к тексту добавлен ряд посторонних сюжетов (Ibid. Σ. 36). Эту т. зр. разделял и бывш. митр. Леонтопольский Софроний (Евстратиадис) ( Σωφρνιος (Εστρατιδης). Αγιολγιον. Σ. 303). В совр. «Новом Синаксаристе» иером. Макарий Симонопетрит поместил под 5 марта под заглавием «Память преподобного и богоносного отца нашего Марка Аскета» составленное им по разным источникам Житие прп. Марка Пустынника ( Μακριος Σιμωνοπετρτης. 2006. Σ. 57-59). Отдельно он под 5 марта приводит Житие Марка Афинского (Ibid. Σ. 60-62). В Житии прп. Марка Аскета автор оговаривает условный характер идентификации и перечисляет других подвижников, с которыми можно отождествить М.: Марка Нитрийского, отшельника Марка, жившего близ монастыря Пентукла в Палестине ( Ioan. Mosch. Prat. spirit. 13//PG. 87. Col. 2861), Марка Арефусийского (см. в ст. Марк и Кирилл , священномученики), Марка, бывшего в V в. игуменом одного из мон-рей в М. Азии (возможно, близ Тарса), и прп. Марка Афинского ( Μακριος Σιμωνοπετρτης. 2006. Σ. 57). В ВМЧ включены проложные жития из нестишного и стишного Прологов (ВМЧ. Март. Дни 1-11. Л. 45а-в, 46d - 47a). В Четьих-Минеях свт. Димитрия Ростовского под 5 марта приведена краткая запись о том, что в этот день преставился прп. Марк Постник, о к-ром говорится в Житии прп. Макария Александрийского, и дана ссылка на 19 янв. ( Димитрий Ростовский, свт. Книга Житий святых. К., 1764. Кн. 3. Л. 42), т. е. речь идет о Марке Нитрийском. Однако в «Житиях святых, на русском языке изложенных по руководству Четьих Миней свт. Димитрия Ростовского» память прп. Марка Постника сопровождается проложным Житием, а в комментариях М. отождествлен с прп. Марком Пустынником (ЖСв. Март. С. 131-132). Лит.: ActaSS. 1668. Mart. T. 1. P. 367-368; Sauget J.-M. Marco, monaco in Egitto, santo//BiblSS. Vol. 8. Col. 708-710; Μακρ. Σιμων. Νος Συναξ. 2006. Τ. 7: Μρτιος. Рубрики: Ключевые слова: АВКСЕНТИЙ, АКСИЙ, ТАРАСИЙ СОЛОВЕЦКИЕ, КАШКАРАНСКИЕ преподобные (пам. 9 авг. - в Соборе Соловецких святых, в Соборе Кольских святых и в Соборе Новгородских святых) АВКСЕНТИЙ И ОНУФРИЙ ПЕРЦЕВСКИЕ (кон. XV – нач. XVI в.), преподобные (пам. 12 июня и 3 нед. по Пятидесятнице в Соборе Вологодских святых) АВРААМ ЗАТВОРНИК И МАРИЯ († ок. 360), прп. Кидунские (пам. 29, 25, 27 или 31 окт., 22 дек.; зап. 16 марта, 16 окт.; сиро-яков. 14 дек.; копт. 29 июля) |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИОАНН АСКЕТ [груз. ; греч. Ιωννης Ασκητς] († ранее 886), прп. (пам. груз. 26 марта; пам. визант. 15 марта?). Житие этого святого сохранилось в груз. переводе в единственной рукописи - Минее-Четьей за март из собрания мон-ря Гелати, хранящегося в Кутаисском историческом музее (Кут. 2, XVI в.). Автором Жития в заглавии назван мон. и сосудохранитель Иосиф - по всей видимости, прп. Иосиф Песнописец . Автор лично знал И. А. и «пребывал с ним вместе в течение многих лет». Известно, что прп. Иосиф Песнописец подвизался в 837-839 гг. в мон-ре Сергия и Вакха в К-поле, игуменом к-рого впосл. стал И. А. И. А. род. в сел. Вания, в феме Вукелларии (на севере М. Азии), в крестьянской семье, его родителей звали Феофилакт и Василия. После смерти мужа Василия ушла в горы и поселилась возле ц. арх. Михаила, И. А. стал пастухом. С детства он имел склонность к монашеской жизни; «пребывая в горах со стадами, он источал обильные потоки слез, с ним вместе проливали слезы даже растения и скалы». Дочка соседа пыталась соблазнить его, но И. А. решил удалиться в горы и стать отшельником. Со временем он прославился своими аскетическими подвигами, чудесами и помощью приходившим к нему (напр., по молитве святого рыбаки выловили 10 больших осетров). Отшельник Савва предсказал И. А., что он примет монашеский постриг в К-поле. Василий I Македонянин (867-886) проникся глубоким уважением к И. А.; по воле императора он остался в К-поле и был назначен игуменом мон-ря во имя мучеников Сергия и Вакха. И. А. обладал даром находить скрытые под спудом мощи святых. Так, в горах он обрел мощи ап. Фортуната , в мон-ре Сергия и Вакха обнаружил зарытые в землю иконоборцами мощи мч. Сергия. Спустя много лет император назначил его игуменом мон-ря мч. Диомида, где он и скончался в глубокой старости. Точная дата смерти И. А. не указана, однако ее можно определить по косвенным данным: т. к. автор Жития этого святого, прп. Иосиф, умер в 886 г. (согласно наиболее распространенной т. зр.), то И. А. скончался ранее этой даты. Однако учитывая, что он был игуменом мон-рей мучеников Сергия и Вакха и мч. Диомида достаточно долгое время (при этом игуменом 1-го из мон-рей он стал не ранее 867), можно допустить, что И. А. дожил до 80-х гг. IX в. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИКОНОБОРЧЕСТВО религ. и политическое движение, отвергавшее святость религ. изображений и иконопочитание. Хотя эпизоды или кампании И. имели место в разные исторические периоды и в разных странах, прототипическим И. как с т. зр. масштаба и продолжительности, так и по глубине аргументации, разрабатываемой его сторонниками и противниками в защиту своих позиций, считаются иконоборческие споры в Византии в VIII-IX вв. И. следует отличать от аниконизма - культа, не использующего изображений божества в качестве доминирующего или центрального культового символа, место к-рого занимает либо аниконическое изображение, либо священная пустота. Историческая ситуация И. было введено в Византии в качестве гос. доктрины имп. Львом III Исавром (717-741) как часть крупномасштабных реформ гос-ва, экономики и права. Два главных источника, свидетельствующие о событиях 1-го периода И., «Краткая история» К-польского патриарха свт. Никифора I (806-815) и «Хронография» прп. Феофана Исповедника , не сообщают практически ничего о причинах возникновения И. и его начале. Свт. Никифор упоминает о вулканических извержениях на 2 островах Эгейского м., к-рые, по его словам, были восприняты императором как знак Божественного гнева и т. о. побудили его к изменению политики ( Niceph. Const. Brev. hist. P. 128-129). Прп. Феофан пишет в «Летописи» под 724/5 г.: «...в этом году нечестивый царь Лев начал говорить об уничтожении святых и честных икон» ( Theoph. Chron. P. 404). Однако еще до открытого введения И. свт. Герман I , патриарх К-польский (715-730), в посланиях, цитируемых на Вселенском VII Соборе , обвинял митр. Иоанна Синадского и еп. Константина Наколийского (оба из Фригии), а также еп. Фому Клавдиопольского в иконоборческих взглядах, последнего особо - в истреблении икон, что свидетельствует о местном иконоборческом движении в М. Азии еще до начала офиц. И. Иллюстрация к 25-му псалму с изображением иконопочитателей и иконоборцев. Миниатюра из Лондонской (Феодоровской) Псалтири. 1066 г. (Lond. Brit. Lib. Add. 19352. Fol. 27v) |
|
|
