| О жизни В. Свящ. Писание не сообщает ничего определенного. О Нафанаиле же (В.- с т. зр., их отождествляющей) известно со слов евангелиста, что он был родом из Каны Галилейской (Ин 21. 2). Филипп сообщил Нафанаилу, что они (Филипп, Андрей и Петр) нашли Мессию - Иисуса, «Того, о Котором писали Моисей в законе и пророки» (Ин 1. 45-46). Нафанаил, однако, сначала выразил нек-рое недоверие этому сообщению: «...из Назарета может ли быть что доброе?» Его неверие, вероятно, объясняется бытовавшим среди иудеев представлением, согласно к-рому Мессия не может прийти из Галилеи (Ин 7. 40-44). Нафанаил, видимо, хорошо знал Писание, это подтверждает и сообщение евангелиста, что он сидел под смоковницей, когда его позвал Филипп: в раввинистической лит-ре место под смоковницей часто представлялось как наиболее удобное для бесед раввинов о смысле Писания ( Billerbeck. Bd. 2. S. 371). Истинный израильтянин, «в котором нет лукавства», Нафанаил в результате исповедовал мессианство Иисуса: «Равви! Ты Сын Божий, Ты Царь Израилев». Иисус в ответ на эти слова обещал, что он увидит еще большие свидетельства тому - «небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Ин 1. 51). Проповедь Согласно апокрифическим «Деяниям ап. Фомы», В. был среди 11 апостолов, бросивших жребий и получивших каждый свою часть ойкумены для миссионерской проповеди (Acta Thomae 1. 4). Он проповедовал в М. Азии (вместе с ап. Филиппом - во Фригии и Ликаонии), Месопотамии, Парфии (Персии) и Индии («Мученичество ап. Варфоломея»), под к-рой одни авторы подразумевали Эфиопию (Руфин Аквилейский, Сократ Схоластик), а др.- Аравию Счастливую ( Pseudo-Hieron. De vitis Apostolorum//PL. 23. Col. 722). Однако в сочинениях Евсевия Кесарийского ( Euseb. Hist. eccl. V 10. 3) и блж. Иеронима ( Hieron. De vir. illustr. 36) речь идет именно об Индии, где В. оставил Евангелие от Матфея на евр. языке (или переведенное на инд. язык - Epiph. Index apost. [Sp.] 6), найденное христ. философом Пантеном, преподавателем Александрийской огласительной школы. |
| Галатия (территория в М. Азии) и галаты (иначе галлы, или кельты,- племена, изначально проживавшие в центр. Европе, но постепенно мигрировавшие на запад и юг Европы) неск. раз упоминаются в Г. п. и др. Павловых посланиях (Гал 1. 2; 3. 1; 1 Кор 16. 1; 2 Тим 4. 10). Однако определение географического положения церквей Галатии и этнической принадлежности их членов по-прежнему остается дискуссионным вопросом. В большинстве толкований, написанных св. отцами, католич. средневек. экзегетами и протестант. комментаторами эпохи Реформации, утверждалось, что Г. п. адресовано христианам кельт. происхождения, жившим в районе 3 городов на севере М. Азии - Анкиры (совр. Анкара), Пессинунта и Тавии (в древности - территория сев. Галатии). Однако среди совр. исследователей распространено мнение, что Г. п. адресовано христ. общинам, организованным, согласно Деян 13-14, ап. Павлом в городах на юге М. Азии - Антиохии Писидийской, Иконии, Листре и Дервии (территория юж. Галатии), население к-рых состояло в основном из язычников различного этнического происхождения (фригийцев, писидийцев, ликаонийцев и проч.). В научной лит-ре эти т. зр. получили название северогалатийской (или этнотерриториальной) и южногалатийской (или провинциальной) теорий. Решение проблемы тесно связано с территориальным и адм. делением М. Азии, а также с этническими процессами, происходившими в ней в эпоху эллинизма и Римской империи. Хотя историк Мемнон Гераклейский, современник ап. Павла, называет галатами только лиц с ярко выраженными, по его мнению, европ. чертами ( Phot. Bibl. 224), совр. исследователи утверждают, что население Галатии было смешанным и чистокровных кельтов к I в. в этом регионе оставалось мало, т. е. галатами могли называть всех жителей провинции, без учета этнической принадлежности ( Mitchell S. Population and Land in Roman Galatia//ANRW. Tl. 2. 7. 2. 1980. P. 1053-1081). Нехрист. авторы этого времени называли Галатией именно провинцию ( Plin. Sen. Natur. hist. 5. 95; Tac. Ann. 13. 35; 15. 6). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК принадлежит к индоевроп. семье языков, к-рая сложилась на территории Юго-Вост. Европы (или, согласно др. т. зр., М. Азии) в результате этнических процессов ок. VI-V-ro тыс. до Р. Х. Занимает особое место среди индоевроп. языков, т. к. письменная история Г. я. насчитывает более 3,5 тыс. лет (с XV-XIV вв. до Р. Х.) и представляет собой уникальное явление, позволяющее проследить непрерывное развитие его языковых и культурных традиций. Это обстоятельство содействовало сохранению стабильности Г. я., к-рый оказал влияние на основные европ. языки, особенно на слав., а также на языки христ. Востока. Греческий является основополагающим языком христ. текстов. История Г. я. условно делится на 3 основных периода: протогреч. язык, древнегреч. язык античной Греции, язык средневек. Византии, называемый иногда среднегреческим, и новогреч. язык совр. Греции. Внутри этой периодизации можно предложить следующее более дробное членение: 1) протогреч. язык III - сер. II тыс. до Р. Х.; 2) древнегреч. язык: микенской Греции (микенское деловое койне) - XV-XII вв. до Р. Х., предполисного периода (реконструкция) - XI-IX вв. до Р. Х., античной полисной Греции (полидиалектное состояние) - VIII - кон. IV в. до Р. Х., «александрийское» койне (падение древних диалектов) - III-I вв. до Р. Х.; 3) Г. я. эллинистическо-рим. периода (оппозиция аттикизирующего лит. языка и поливариантной разговорно-обиходной речи) - I-IV вв. по Р. Х.; 4) средневек. Г. я.; 5) язык Византии V - сер. XV в.; 6) язык эпохи османского ига - кон. XV - нач. XVIII в.; 7) новогреч. язык с XVIII в. С лингвистических позиций, учитывая специфику развития и взаимоотношения 2 функциональных форм языка (лит. и разговорно-обиходного), к-рая играла важную роль в развитии Г. я., периодизация его истории строится на выделении 3 языковых комплексов: древнегреч. языка (в устной речи до IV-III вв. до Р. Х.), содержащего территориальные, а также литературно обработанные диалекты; эллинистического койне, сложившегося при Александре Македонском и его преемниках и уже в I тыс. по Р. Х. перераставшего в новогреч.; собственно новогреч. языка в димотической форме после Х в. по Р. Х. Как такового визант., или среднегреч., языка, отличавшегося грамматическим строем от названных языковых комплексов, не существовало. |
| Муавийя и его потомки (династия Омейядов (661-750)) продолжили политику ислам. завоеваний. Мусульм. отряды переправились через Гибралтар и высадились в Испании (711), а затем вторглись во Францию. Продвижение мусульм. армии по Европе было остановлено лишь в окт. 732 г. при Пуатье (Франция), когда легкая конница арабов была разбита армией франк. майордома Карла Мартелла. Отряды Кутайбы ибн Муслима захватили Хорезм, Бухару, Самарканд и др. города Центр. Азии. Религиозно-политическая история И. В раннем И. не было четкого различия между догматикой и ритуалом, религией и правом. Теократический характер власти Мухаммада, к-рый и в наст. время является идеалом ислам. правления, утверждал нераздельность духовной и светской власти главы мусульм. общины. Т. о., пока Мухаммад был жив, он разъяснял не только положения, связанные с религ. практикой и вероучением, но и правовые нормы, регулирующие поведение человека и общественное устройство. Через 30 лет после его смерти мусульм. община раскололась на неск. религиозно-политических группировок из-за различия во взглядах на верховную власть (имамат) и ее природу. Согласно суннитской концепции, имамом всех мусульман является халиф. Главная функция имама-халифа - хранить И., управлять гос. делами и следить за соблюдением шариата. Сунниты считают, что имам-халиф должен избираться всей общиной (практически - ее представителями) или назначаться предшественником. Для шиитов верховная власть предопределена свыше и не может зависеть от человеческой воли, т. е. имам не может быть избран людьми. С их т. зр., верховная власть в гос-ве и религиозная в общине является наследственной и может передаваться только в роду Али, т. к. лишь Алиды обладают знанием «сокровенных сторон религии», к-рые пророк Мухаммад открыл Али. Хотя первоначально на власть претендовали только потомки Али ибн Аби Талиба, приблизительно в 20-х гг. VIII в. шиитское движение фактически возглавили Аббасиды - потомки аль-Аббаса ибн Абд аль-Мутталиба, дяди Мухаммада. Нек-рое время они не решались открыто говорить о своих претензиях на власть, опасаясь потерять сторонников. Однако в сер. VIII в. постоянные распри между Алидами и бездеятельность их лидеров позволили Аббасидам вести открытую борьбу за власть. Центром аббасидского движения был Хорасан, где началось восстание Абу Муслима; оно закончилось свержением правящей династии и переходом власти к Аббасидам. По распоряжению Абу аль-Аббаса аль-Саффаха (750-754) был составлен офиц. генеалогический список всех Хашимитов, потомков прадеда Мухаммада Хашима ибн Абд Манафа, родоначальника бану хашим. Потомки Мухаммада, происходившие от брака Али ибн Аби Талиба и Фатимы, в мусульманской традиции получили наименование «сайиды/сейиды» (господа) и «шарифы/шерифы» (благородные). Иногда сейидами называют потомков по линии аль-Хусейна, а шерифами - аль-Хасана. Тогда же была учреждена должность главы шерифов, в ведении к-рого находилась юрисдикция над потомками Мухаммада и членами их семей. |
| В Египте и Киренаике синагоги продолжали действовать и после войны с Римом, но храм в Леонтополе был закрыт в 73 г. В том же году была уничтожена вся иудейская аристократия в Кирене. Известно, что иудеи облагались дополнительными налогами и страдали от поборов местных властей. В 113 и 115 гг. произошло неск. массовых выступлений против иудеев в Александрии. Ответом на них стало иудейское восстание 116-117 гг. в Месопотамии, Киренаике, на Кипре, в Ливии и во мн. местах в Египте. В результате все евреи были изгнаны из Александрии. До IV в. крупных общин в Египте уже не было. Синагоги начинают восстанавливаться иммигрантами из Палестины только в кон. III в. Множество иудейских общин было на западе Римской империи. В Сев. Африке самые крупные находились в пределах Карфагена. В Италии самой многочисленной была евр. община Рима. Сохранялись общины в Причерноморье и М. Азии. О Вавилонии в этот период сведений практически нет (возможно, из-за свирепствовавшей там эпидемии чумы). Раввинистические источники говорят о том, что Санхедрин во II в. находился в г. Уша, на севере Галилеи, а затем переезжал в Шфарам, Бейт-Шеарим, Сепфорис и Тивериаду. Согласно раввинистическому преданию, после разрушения храма рабби Иоханнан бен Заккай основал академию в г. Ямния (Явне), который ему подарил имп. Веспасиан. Поскольку история сохранилась по крайней мере в 4 версиях (Мидраш Эйха Рабба. 1. 31 (на Плач 1. 4); Вавилонский Талмуд. Гиттин. 56a-b; Авот де-рабби Натан (А). 4; Авот де-рабби Натан (В). 6) и все они содержат маловероятные с исторической т. зр. детали, их достоверность в целом вызывает большие сомнения у исследователей. По мнению Д. Бойарина, миф об академии в Ямнии появился лишь в период завершения Вавилонского Талмуда и не имеет под собой исторической основы ( Boyarin. 2005). Тем не менее в раннераввинистический период несомненно существовали группы раввинов, имевшие учеников и занимавшиеся систематическим изучением Торы. Т. н. дома учения ( ) были в Ямнии, Лидде и др. городах (Тосефта. Сота. 7. 9; Тосефта. Ядаим. 2. 16; Тосефта. Песахим. 3. 11; 10. 12). Они строились по модели греч. философских школ. Один или неск. авторитетных учителей занимались с учениками в пределах частного дома или на природе (ср.: Тосефта. Берахот. 2. 13; 4. 18; Тосефта. Шаббат. 2. 5; Тосефта. Сота. 13. 3; Мишна. Шаббат. 1. 4; в Мишне Авот. 1. 4 содержится увещевание: «Да будет дом твой домом собрания»). Поэтому наиболее часто упоминаемые в раввинистической лит-ре «дом Гиллеля» и «дом Шаммая» можно понимать и как группу учеников, регулярно собиравшихся в частном доме вокруг учителя, и как родственников этих раввинов, образовавших династии учителей. Дома, где собирались раввины с учениками, могли помечаться особыми вывесками (Иерусалимский Талмуд. Мегилла. 4. 12 (75c); в 1969 на Голанских высотах была найдена надпись: «Это дом учения рабби Элиезера ха-Каппара»). |
| 744 Ориген. Бесед. 2 на книг. Левит: твор. т. 2, стр. 191. Париж, 1733 г. Св. Златоуст. Слов. 3 о священстве: христ. чтен. 1831 г. ч. 42, стр. 14. 746 В древности, как и ныне бывает в православной Церкви, больные исповедывались пред Елеосвящением. Св. Григор. двоеслов. твор. т. 3, ч. 1, стр. 536. 540: Париж, 1705 г. 748 Св. Златоуст. Слов. 3 о священстве: христ. чтен. 1831 г. ч. 42, стр. 14. Ныне учители латинские соглашаются с тем, что и священники могут освящать елей для таинственного помазания больных. Перрон. Богосл. чтен. т. 2, стр. 418. Брюссель, 1848 г. 749 Аркуд. О соглас. восточн. церкв. с западн. в соверш. семи таинств, стр. 464 и след. Париж, 1672 г. По тому же самому священник латинский, пришедши освятить больного Елеем, начинает с того, что возбуждает в нем надежду жизни вечной, потом, священнодействуя, молится об истреблении в нем всякой диавольской силы, а уходя, оставляет при нем святую воду и крест, для укрепления его в предсмертных мучениях. Серединск. О богослуж. западн. церкв. ст. 4, стр. 141–142. Спб. 1856 г. 754 Фейер. в богослов. догматическ., ссылаясь на собор. тридентский; а другие из латин, хотя одинаково учат о благодати Елеосвящения, но слова: молитва веры спасет болящего изъясняют об исцелении только тела, а слова: воздвигнет его Господь, и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему об уврачевании души и об уничтожении останков, грехов. Арнуд. О соглас. восточн. церкв. с западн. в соверш. 7 таин. стр. 464, Париж, 1672 г. 763 Бл. Августин, твор. т. 5, ч. 2, стр. 309. Антверпен, 1700 г. «(Латины) говорят, что не должно совершать Елеосвящения над болящим, а только над умирающими, так как оно отпускает грехи, дабы кто-нибудь, оживши, снова не начал грешить. О безумие! Брат Божий говорит: молитва веры спасет болящаго и воздвигнет его Господь, а латины говорят, – что он умрет. Смотри, ведь зависящее (слово) всегда относится к речению последующему; – аще грехи сотворил есть, отпустятся ему, – очевидно, чтобы исцелился и восстал. Это показывает и Спаситель, сказавший расслабленному: отпущаются тебе греси твои. Востани и ходи. И: се здрав еси: ктому не согрешай, да не горше ти что будет ( Ин. 5:14 ). А они умствуют вопреки Спасителю и Его апостолам, и говорят, что (елей) нужно преподавать не тем, которые могут восстать, а умирающим. Священное Евангелие говорит: мазаху маслом многи недужныя, и исцелеваху ( Мк. 6:13 ); а, они говорят, что его нужно преподавать не для того, чтобы (больные) исцелились, но чтобы были неизлечимыми и умирали». Бл. Симеон. солунск. Разговор. о св. священнод. и таинств. церковных, гл. 250: писан. св. отцов и учит. церковн., относящ. к истолкован. правосл. богослужения, ч. 2) стр. 365–366. Спб. 1856 г. |
| +родители: Ал–др Ник. и Елена Мих.1878–1968, 16.03 . Алфавитный указатель упомянутых лиц и их могильных участков Акимов Александр Гаврилович 11–3 Быков Вл–р Петр., дух. писатель, Апушкины Конст. Конст. и др. 14–2 Бутурлина Вера 17–1 Василенко Серг. Никифорович 5–1 Васильев Борис Ал–др., 20–3 Васнецов Аполлинарий Мих. 20–1 Васнецов Виктор Мих. 18–4 Виноградов Ал–др Ал–др. 25–3 Владимир (Москвитин) 23–3 Воскресенский Ал–др Георг. 12–1 Гааз Феодор Петр., доктор 10–1 Герасим (Прокофьев Гр. Григ.), 19–6 Голубцов Николай Ал–др и др. 25–2 Голубцов Сергей Ал–др. и др. 22–1 Гришин Вадим Яковл. 1–2 Гузняков Борис и др. 14–8 Демин Алексий Семенович и др. 19–4 Дервиз Влш. Дм. 5–4 Дефендова Ольга Серафимовна 14–5 Добровольский Ал–др Ал–др 3–1 Доброхотов Иван Ал–др. 23–5 Евдокимов Василий Федорович 3–2 Захария–Зосима (Егорченков) 16–1 Зосима (Иджилов Ф.Д.) 13–2 Иаков (с 1973 г.) – Сенаторов 21–5 Иеремия (Лебедев Вл. Ал–др) 16–2 Иона (Зырянов Вл. Ал–др.) 16–2 Казновецкий Анат. Серафим. 10–10 Каменевы Вл. и др. 17–1 Криволуцкий Вл.–р Вл–мирович 15–1 Любимов Ал–др Вас. 14–7 Мечёв Алексий 14–3 Покровский Ал–др Серг. 5–2 Померанцев Ал. Степ. 6–1 Пульхритудов Николай Михайл. 20–3 Рыбчинский Евфимий Ал–др. 14–10 Савинский Сергий Вас. 23–8 Свенцицкий Валентин Павлов., 7–1 Свет Мария Ивановна 14–1 Сергий (Гришин Алексей) 23–7 Сергий (Савельев Вас. Петр.) 4–2 Серебренников Василий Ник. 23–9 Скворцов Ал–др Григ. 23–10 Смирнов Ал–др Васил. и брат 23–11 Смирнов Сергий Вас. –12 Соколов Вонифатий Ив. 4–4 Соколовский Павел Семен. 22–2 Станиславский Ал. Маркианов. 10–5 Тепнина Лидия 17–1 Толгский Александр Вакс. 25–1 Третьяковы: Александр Мих. 20–2 Трифон (Туркестанов) , митр. 23–1 Фамарь (Марджанова) 14–4 Фаворская Мария Вл. 5–4 Холмогоров Мих. Кузмич 13–1 Цветков Дмитр. Павл., 17–4 Чепурин Николай Викторович 23–2 Чертков Николай Феоктистович 9–1 Чмелёв Яков Ал–др 7–4 Шамбинаго Сергей Константн. (и Фадеева Ант–на Вл., мать А.А. Фадеева) 5–2 Штраус Дмитрий Адольф. 14–9 Щукин Сергий 4–1 Эрлангеров часовня, ориентир 11–0 |
| Иоанн не был в М. Азии». После Иустина и Папия следует Ириней, который, после книги Апокалипсиса, является главным и самым достоверным свидетелем предания о пребывании ап. Иоанна в М. Азии. Источники, из которых Ириней заимствовал свои сведения о жизни ап. Иоанна в М. Азии, были сами самовидцы ап. Иоанна, рассказы которых непосредственно слушал и даже учеником одного из них, именно Поликарпа, был сам Ириней. Здесь таким образом мы видим близкую, посредствующую только одним лицом связь между свидетелем и свидетельствующим; пребывание ап. Иоанна в М. Азии, как общеизвестная и несомненная истина, утверждается Иринеем с такой решительностью, что не доверять такому свидетелю и отрицать малоазийское предание об ап. Иоанне, как недостоверное, значит, как говорит Люкке, не признавать истории. Ириней говорит об ап. Иоанне и его пребывании в Малой Азии не случайно только и мимоходом, так сказать, не один раз и не нерешительно, а при всяком удобном случае: и в своем сочинении против ересей, и в послании к Виктору римскому, и в послании к Флорину, – говорит стало быть не только сам убежденный в истинности своих слов, но и с полной уверенностью, что пребывание ап. Иоанна в М. Азии было несомненным фактом и для еретиков, и для православных, и для восточных христиан, и для западных. Это тем большее имеет значение, тем больше убеждает в полной достоверности рассматриваемого предания, что все те лица, к которым писал Ириней, вовсе не имели никаких интересов разделять с ним его ошибку, – если бы Ириней ошибался, утверждая малоазийское пребывание ап. Иоанна; напротив, в интересах и гностиков, и Виктора, и Флорина было, как увидим, именно противоположное положение вещей, и если бы теперь Ириней, говоря об ап. Иоанне и его пребывании в М. Азии, говорил нечто такое, о чем никому до этого времени не было известно, как думает Кейм, что не было несомненным, всеми – и на востоке и на западе признаваемым фактом, то без всякого сомнения и гностики, и Виктор и Флорин разоблачили бы эту ошибку Иринея. Повторяем, с одной стороны указание Иринея на самовидцев и слушателей ап. Иоанна, как на источник своих сказаний об ап. Иоанне, с другой – назначение своих произведений, в которых он передает эти сведения так решительно и с такою уверенностью, – назначение таким лицам, которые всего скорее могли не поверить этим сведениям и заподозрить их достоверность, – все это ставит свидетельства Иринея вне всякого сомнения относительно достоверности передаваемого ими факта, делает несомненным и неоспоримым пребывание ап. Иоанна в Малой Азии. |
| Иоанну, не предполагая, что он написал его в М. Азии... ничто не препятствовало ему предположить, говорит Шольтен, что Иоанн написал Апокалипсис где-нибудь в другом месте и и оттуда послал церквам М. Азии» 54 . Только потом уже поняли, что писатель Апокалипсиса должен был находиться в близких отношениях к церквам М. Азии, что «Иоанн апостол написал Апокалипсис – это, по мнению Шольтена, уже твердо установилось при Иустине и вероятно еще ранее. Из этого теперь (почему же не ранее?) должно было (muszle! сильно!) постепенно с течением времени (?) как бы само собою возникнуть предание, что Иоанн действовал в М. Азии и, благодаря неверному пониманию Anok. I, 9 ( Откр. 1:9 ), сослан был на Патмос». Изгнанник Иоанн естественно заставляет далее предполагать изгнавшего Домициана, а затем освобождение изгнанника вследствие смерти тирана, за возвращением последовала смерть при Траяне, а за смертью погребение в Ефессе. «Таков ход малоазийского предания об Иоанне» – заключает Шольтен свою теорию о происхождении предания о пребывании ап. Иоанна в М. Азии. Неправдоподобность, чтобы не сказать более, написания каким-то анонимом Апокалипсиса и обнародования его среди малоазийских церквей от имени ап. Иоанна, никогда не видавшего М. Азии, очевидно и более подробно была выяснена впереди. Но не более правдоподобен ряд и следующих затем предположений: будучи современниками всех апостолов и зная, что ап. Иоанн никогда не был в М. Азии, малоазийцы третьей четверти 1-го столетия принимают однако анонимное произведение с распростертыми объятиями, выдают его за апостольское произведение, создают по нему образ Иоанна, но в тоже время не замечают самого заметного в Апокалипсисе, именно того, что Иоанн апокалиптик среди семи церквей Малой Азии, по Апокалипсису, как у себя дома, не замечают даже того, что он был на Патмосе. Что это такое, как не ряд самых произвольных, вполне и очевидно тенденциозных предположений? Понятно, что Шольтену нельзя было допустить, чтобы малоазийские церкви вскоре после смерти апостолов одновременно и признали Апокалипсис произведением ап. |
| Говоря о посланиях ап. Павла к Колоссянам, Ефессянам и к Тимофею и считая их подложными, Шольтен видит в них доказательство против малоазийского пребывания ап. Иоанна на том единственном основами, что эти послания явились под именем Павла, а не Иоанна; теперь Апокалипсис, по мнению Шольтена, также произведение подложное, но явившееся уже под именем не Павла, а Иоанна, – и единственно только в силу этого, как мы видели, говорит против того же факта пребывания в М. Азии Иоанна. Если является подложное произведение в М. Азии под именем ап. Павла, то это, по Шольтену, прямое доказательство, что в М. Азии не знали ап. Иоанна и что, следовательно, этот последний там не был; является такое же произведение под именем Иоанна, и в таком случае «немыслимо, чтобы этот апостол жил и действовал там». Едва ли такая система доказательств можете быть названа научною. Что касается самой гипотезы Шольтена, то она полна внутренних противоречий и не выдерживаете самой поверхностной критики. Шольтен считаете «немыслимым», чтобы кто-нибудь решился написать в М. Азии и для М. Азии книгу от имени апостола, который был там и действовал. Если подобный обман Шольтен признает немыслимым, то тем более немыслим он ни со стороны обманщика, ни со стороны обманутых в том случай, какой предполагает Шольтен, т.е. когда неизвестный писатель и малоазийские церкви знали, что ап. Иоанн никогда не был в М. Азии. Если, как думает Шольтен, ап. Иоанн никогда не был в М. Азии и никого не знал там, то мог ли один написать, а все другие поверить тому очевидному в Апокалипсисе факту, что ап. Иоанн находился в самой тесной и внутренней связи с малоазийскими христианами? Шольтен говорит, что Апокалипсис, если считать его подлинным произведением ап. Иоанна, представляет несомненное свидетельство пребывания этого апостола в М. Азии, что апокалиптик Иоанн не кто другой, как Иоанн апостол, и что наконец малоазийские христиане признавали Апокалипсис подлинным произведением ап. Иоанна, – если так, то гипотеза Шольтена представляет дело в следующем виде: кто-то пишет книгу, в которой вводит говорящим лицом ап. |
|
|
