| В. Иисуса Христа во время Его земной жизни Представленная в Евангелии генеалогия рода царя Давида говорит об Иисусе Христе как об истинном царе (Мф 1. 1-16); евангелист приводит офиц. список наследников царского престола; наследование происходило в пределах рода (ср.: Basil. Magn. Ep. 236), не обязательно от отца к сыну; к роду Давидову принадлежал не только прав. Иосиф, офиц. признавший Иисуса своим сыном, хотя Он и не был ему сыном по крови (ср.: Мф 1. 20-25), но и Дева Мария ( Sym. N. Theol. Or. 45. 9; см. ст. Богородица ); Он неоднократно именуется «сыном Давидовым» (Мф 9. 27; 12. 23; 15. 22; Мк 11. 9; Лк 1. 32); волхвы искали Его как Царя Иудейского (Мф 2. 2). Предста царица. Икона. 2-я пол. XVI в. (ГМЗРК) Предста царица. Икона. 2-я пол. XVI в. (ГМЗРК) В то же время В. Иисуса Христа не ограничивается земными представлениями о царской В. (ибо, «если Давид называет Его Господом, как же Он Сын ему?» - Мф 22. 42-45; Лк 20. 41-44), Он является носителем В. Божия посланника: Он учит «как власть имеющий» (Мф 7. 29; Мк 1. 21; Лк 4. 32; ср.: Ин 13-18), Он обладает В. «над всякою плотью» (Ин 17. 2), имеет В. (ξουσα) над силами природы и «ветрам повелевает и воде, и повинуются Ему» (Лк 8. 22-25; Мк 4. 39, 41; ср.: Пс 106. 23-30), В. над бесами (Мф 5. 2-18; Мк 5. 1-20; Лк 4. 36; 8. 26-39), над болезнью (Мф 8. 8 и слл.; 9. 20-22, 27-29; Мк 2. 11; 5. 25-34; Лк 5. 17 слл.; 8. 46-50), Его В. давать физическое исцеление является свидетельством еще большей В.- даровать духовное освобождение от грехов: Он «имеет власть прощать грехи» (Мф 9. 6 слл.; Мк 2. 10; Лк 5. 24; ср.: Ин 8. 11), Ему дал Бог «власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий» (Ин 5. 27 слл.). «Сын Человеческий есть господин и субботы» (Мф 12. 8; Мк 2. 23-27; 3. 1-5): ветхозаветная заповедь «помни день субботний» приобрела множество второстепенных предписаний по поводу того, что не позволялось делать в субботу, Христос не следует этим предписаниям, однако не отвергает самого требования соблюдать субботу, но заявляет о Своем праве толковать запреты субботнего дня. Иисус Христос имеет В. над смертью, Он Господин жизни и смерти («Я есмь воскресение и жизнь» - Ин 11. 25): Христос воскрешает дочь Иаира (Мф 9. 18-19, 23-26; Мк 5. 21-23, 35-42; Лк 8. 41-42, 51-55), сына вдовы из Наина (Лк 7. 11-17), Лазаря (Ин 11. 1-44). Наконец, Он имеет В. над собственной жизнью: «Никто не отнимет ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее» (Ин 10. 18). |
| 5). Блажен и тот, кого Бог наказывает для вразумления (Иов 5. 17; Пс 93. 12). Вместе с тем в ВЗ прикровенно присутствует вера в то, что Бог не оставляет уповающего на Него и после смерти (Пс 15. 1, 10): «Блаженство [ - приятности] в деснице Твоей вовек» (Пс 15. 11). Эсхатологическую окраску понятие Б. приобретает у пророков: «Поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц...» (Ис 25. 8); «и радость вечная будет над головою их» (Ис 35. 10); «...многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание... и разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде - как звезды, вовеки, навсегда» (Дан 12. 2-3). Шествие праведных в рай. Лоно Авраамово и благоразумный разбойник в раю. Икона “Страшный Суд” из Благовещенского собора Сольвычегодска. 2-я пол. XVI в. (СИХМ). Фрагмент Шествие праведных в рай. Лоно Авраамово и благоразумный разбойник в раю. Икона “Страшный Суд” из Благовещенского собора Сольвычегодска. 2-я пол. XVI в. (СИХМ). Фрагмент Сущность Б. в полноте раскрывают учение Христа и Свящ. Предание Церкви. Бог как Высшее, Истинное Благо является источником Б. и Сам называется блаженным (1 Тим 1. 11; 6. 15): «...подлинно блаженно сие источное добро, к Которому все обращено, Которого все желает...» ( Basil. Magn. Hom. in Ps. 1). Б., единением с Богом в любви ( Basil. Magn. Hom. 9), было райское состояние человека ( Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 11). Райское Б. человека все более совершенствовалось бы по мере исполнения им заповедей Творца ( Aug. De Gen. XI 18. 24). Через человека в обожении должно было объединиться все мировое бытие, что доставило бы твари вечное и непреложное Б. ( Епифанович С. Прп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 76-77; ср.: Лосский В. Догматическое богословие. С. 244-245). Но, преступив заповедь о послушании Божественной воле (Быт 3. 1-7), Адам и Ева лишились познания Истинного Блага, утратив тем самым состояние Б. (Быт 3. 16-24). Представление о благе потеряло для падшего человека четкие ориентиры. |
| евангелистов можно предположить, что «пасхой» называется и день, предшествующий 15 нисана. Однако точный ответ на вопрос о дате Тайной вечери остается открытым. Ап. Павел, сообщая об установлении Е., сказал лишь то, что произошло это «в ту ночь, в которую предан был» Господь Иисус (1 Кор 11. 23). По всей видимости, основное значение имеют содержание и детали самой трапезы, а не день ее совершения. II. Рассказ об установлении Е. Повествование об установлении Е. во время Тайной вечери приведено в Евангелиях в 2 неск. различающихся версиях. Одну содержат Евангелия от Матфея и от Марка, другую - Евангелие от Луки (в Евангелии от Иоанна, где также есть рассказ о Тайной вечере, об установлении Е. не упоминается; отдельный вопрос составляет отношение к Е. обряда омовения ног и прощальной беседы Спасителя, связанных в повествовании евангелиста Иоанна с Тайной вечерей). Тайная вечеря. Икона. 1-я пол. XVI в. (ГММК) Тайная вечеря. Икона. 1-я пол. XVI в. (ГММК) В Евангелиях от Матфея (Мф 26. 26-29) и от Марка (Мк 14. 22-25) говорится о том, что Господь во время трапезы с 12 учениками преломил хлеб, благословил (ελογσας) его и подал ученикам со словами: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое». Затем Он взял чашу с вином, возблагодарил (εχαριστσας) над ней и подал ее ученикам, сказав: «Сие есть Кровь Моя нового Завета, за многих изливаемая» (в Евангелии от Матфея к речению над чашей прибавлены слова «во оставление грехов»; но и без них жертвенный и искупительный смысл евхаристической чаши очевиден; слова Христа над хлебом и чашей в церковной традиции называют установительными; см.: Jeremias. 1935). Далее Господь сказал о грядущих событиях - преподав чашу, Он прибавил: «...отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего» (Мф 26. 29; ср.: Мк 14. 25: «Я уже не буду пить от плода виноградного до того дня, когда буду пить новое вино в Царствии Божием»). В обоих Евангелиях установительные слова над хлебом подобны словам над чашей: «Тело Мое» - «Кровь Моя», но сотериологическое толкование дается только чаше. В отношении хлеба говорится о «благословении» (ελογσας), а в отношении чаши - о «благодарении» (εχαριστσας). |
| К версии житийных иллюстраций в 42 миниатюрах, отражающих текст 1-й редакции Повести о Петре и Февронии, восходят миниатюры 2 наиболее ранних лицевых рукописей (РНБ. F. I. 294, 879). В т. н. Минейном (1-м) списке лицевого Жития (РНБ. F. I. 294. Л. 70-89 об.) из изначально задуманных 42 сюжетных миниатюр 10 представляют собой нераскрашенные рисунки (Л. 70-74), для остальных в тексте оставлены места (Л. 74 об.- 89 об.). По композиции и стилю изображения они, как и икона кон. XVI - 1-й трети XVII в. с изображением града Мурома в среднике, близки к миниатюрам Лицевого летописного свода. Имеются неск. версий датировки этой рукописи, возможно восходящей к оригиналу грозненской эпохи: кон. XVI в., кон. XVI - нач. XVII в., 1-я треть XVII в. ( Калайдович К. И., Строев П. М. Обстоятельное описание славяно-рос. рукописей, хранящихся в Москве в б-ке гр. Ф. А. Толстого. М., 1825. С. 170-171; Дмитриева, Белоброва. 1985. С. 144). Миниатюры в т. н. Житийном (2-м) списке лицевого Жития XVII в. (РНБ. F. I. 879. Л. 1-23 об.; утрачен лист с 2 рисунками) несколько отличаются по стилю и архитектурному стаффажу ( Дмитриева, Белоброва. 1985. С. 143, 148, 153). Уникальная житийная версия из 32 иллюстраций как таковая не связана с рукописной традицией, но нашла отражение в копиях Андрина (1898) с клейм иконы 1618 г. (МИХМ), которые стали специфическими лицевыми списками Жития П. и Ф. (ГИМ. Муз. 3963; ГИМ. Муз. 743; РНБ. F. I. 797) ( Сухова. 2007. С. 27). Иллюминированный кодекс кон. XVII - нач. XVIII в. (ГИМ. Муз. 3065) со списком, сопровождающим сокращенный текст 2-й редакции Жития П. и Ф., был создан в районе «ярославского Поволжья» ( Грибов Ю. А. Новые атрибуции рус. лицевых рукописей XVII в.//Рус. книжность XV-XIX вв. М., 1989. С. 99-100). Согласно владельческим записям 1-й пол. XIX в., он бытовал в г. Нерехте (ныне в Костромской обл.) и не связан с известными вариантами иллюстрирования Жития П. и Ф., а является независимой от них версией как по составу (изначально 58 миниатюр, для последних 11 миниатюр оставлены пустые рамки: л. 48-57), так и по художественному решению самих композиций ( Дмитриева, Белоброва. 1985. С. 164). По мнению Л. В. Столяровой, Музейский список - «специальная редакция» Жития П. и Ф. для детского чтения и обучения; «книжка с картинками», где четкий «искусственный полуустав» поясняет красочные иллюстрации, из которых исключен «взрослый» сюжет - прозрение Ф. блудного помысла. О предназначении кодекса свидетельствуют и многочисленные анонимные детские рисунки и записи XVIII в. ( Столярова. 1997). |
| Sur le calendrier syriaque oriental arabe de Bar Bahlu l (942/968 A. D.)//AnBoll. 1988. Vol. 106. N 3/4. P. 262). На Западе В Мраморном календаре из Неаполя (IX в.), созданном под влиянием визант. традиции, память мч. Арефы без упоминания дружины и к.-л. указаний содержится под 1 и 24 окт. ( Delehaye H. Hagiographie napolitaine//AnBoll. 1939. Vol. 57. P. 36). В Мартирологе Узуарда (2-я пол. IX в.) под 1 окт. отмечена память мч. Арефы и 504 мучеников с ошибочным указанием, что они пострадали в Риме (MartUsuard. P. 312). В 80-х гг. XVI в. кард. Ц. Бароний , основываясь на греч. источниках, обозначил в Римском мартирологе память мч. Арефы и 340 пострадавших с ним под 24 окт., а под 27 июля - не названных по имени мучеников, пострадавших «у омиритов» (химьяритов). Возможно, Бароний произвольно внес 2-й день памяти Н. м., который не встречается в др. источниках, руководствуясь тем, что святые пострадали неодновременно (MartRom. P. 308, 473; MartRom. Comment. P. 309). В совр. редакции Римского мартиролога память Н. м. содержится только под 24 окт. (MartRom (Vat.). P. 556). Мч. Арефа, с житием. Икона. XIX в. (частное собрание) О Н. м. стало известно из пространного Мученичества Арефы (возможно, оно было впервые переведено с греческого в составе Четьих-Миней в Болгарии в X в.), а также из кратких сказаний о нем и его дружине, переведенных при создании в кон. XI или нач. XII в. слав. Синаксаря (сохранившегося в краткой редакции Пролога), а затем, в 1-й пол. XIV в.,- стишного Пролога. Текстология слав. пространного Мученичества Арефы сложна и специально не исследовалась, однако можно выделить по меньшей мере 3 его версии. Первая содержится в южнославянских (сербских) списках, в частности в Минее из рукописи НБКМ. 1039. Л. 274-284 об. (посл. четв. XIV в.). Один из старших рус. списков 2-й версии - Волоколамская минея (РГБ. Вол. 591. Л. 258-272, посл. четв. XV в.). Обе эти версии восходят к одному переводу (по крайней мере в 1-й части), но различаются в плане лексики, что, возможно, объясняется правкой; их текст близок к греч. версии BHG, N 166, хотя и не полностью с ним совпадает. Третья, более краткая версия в сборнике РГБ. Троиц. 755. Л. 347 об.- 357 об. (XV в.), вероятно, отражает др. перевод, восходящий к неизвестному варианту греч. Мученичества (также дометафрастовскому), или является слав. переработкой. В обоих рус. списках в середине имеется большая лакуна, после к-рой их рассказ совпадает, но при этом значительно отклоняется от греч. и серб. версий. Так, в нем почти полностью отсутствует история морских операций эфиоп. царя, направленных на отвоевание Награна и отмщение за Н. м. Между тем в Прологе военные эпизоды, хотя и в переработанном виде, присутствуют, что свидетельствует о существовании на Руси слав. перевода Мученичества Арефы в версии, близкой к греческой, не позднее XII в. |
| Града; вероятно, не последнюю роль здесь сыграло традиционное для Византии восприятие пространства храмов-крещален и баптистериев как образа Нового Иерусалима. Утвердившаяся в литературе мысль о раннем времени создания корсунской парадигмы вызывает серьезные сомнения. Можно говорить достоверно о ее существовании лишь во 2-й пол. XV - нач. XVI в. в новгородских источниках ( Poppe A. On the So-called Chersonian Antiquities//Medieval Russian Culture. Berkeley; L., 1984. [Vol. 1]. P. 71-104). Мысль о том, что именно Новгород (а не Москва) после Царьграда и Корсуни становится по праву преемником их священного наследия, закономерно получает развитие в памятниках письменности после потери городом своей независимости и в связи со стремлением отстоять свой духовный приоритет. Тогда же складывается представление о происхождении ряда священных предметов и икон из древней Корсуни, доставшихся новгородцам как часть трофеев после похода 989 г. Их появление в Новгороде связывают с известным по летописям 1-м епископом города свт. Иоакимом Корсунянином , приглашенным кн. равноап. Владимиром из Херсонеса и занимавшим Новгородскую кафедру до 1030 г. Появление «корсунской легенды», как и топонима «корсунский», скорее всего приходится на годы пребывания на Новгородской кафедре свт. Евфимия II (1434-1458), к-рый в противопоставление столице представил собственную историческую концепцию, основывавшуюся на идеализации исторического прошлого Новгорода. К. и. (Иерусалимская, Гефсиманская, Грузинская) в Новгороде К. и. (Иерусалимская, Гефсиманская, Грузинская) в Новгороде впервые упоминается в «Сказании о видении Софийского пономаря Аарона», герой которого наблюдал ночью в новгородском Софийском соборе шествие «преждеотшедших» архиепископов: они вышли из алтаря, стали «пред иконою пречистыя Богоматере пред Корсунскою, и начаша пети на мног час» (Новгородская 3-я летопись, под 1439 - НовгорЛет. С. 271; Новгородская 4-я летопись по списку Дубровского, под 1438 - ПСРЛ. 1925. Т. 4. Ч. 1. Вып. 2. С. |
| 7. S. 60-61). Т. о., личностная Ж. индивида должна «руководствоваться жизнью целого и приносить себя ему в жертву», для того чтобы стать разумной Ж. (vernunftmäßiges Leben), что для Фихте означает: для того чтобы «забыть саму себя в идее» (Ibid. S. 23-25). В соответствии с этим и назначение ученого Фихте видел в том, чтобы «действительно растворить» (aufgehen) и «уничтожить» (vernichten) свою личностную Ж. (persönliches Leben) в Ж. идеи (Ibid. 1845. Bd. 6. S. 412). «Хвалите Господа с небес...». Икона. 1-я пол. XVI в. (ГРМ) В ранних сочинениях Ф. Шеллинга (1775-1854), свидетельствующих о его постепенном переходе от философии «Я» Фихте к оригинальной философии природы (Naturphilosophie), понятие «Ж.» интерпретировалось в связи с представлением о живом существе, имеющем «внутреннее начало движения в себе самом». Живое существо, согласно Шеллингу,- это «видимый аналог духовного бытия» (sichtbaren Analogon des geistigen Seyns), обладающий структурой, параллельной структуре наших представлений. Дух «в деятельности продуцирования» созерцает самого себя в Ж. природы, в ней он становится «внешним для самого себя» (sich selbst äußerlich) и проявляется как «организованная, оживотворенная (belebte) материя». Поэтому, согласно Шеллингу, «в природе по необходимости есть жизнь». При этом он указывал на различные уровни Ж., зависящие от уровней организации материи: «Как наличествует последовательность (Stufenfolge) организации, так наличествует и последовательность жизни» ( Schelling F. W. J., von. Sämtliche Werke. Stuttg.; Augsburg, 1856. Abt. 1. Bd. 1. S. 388). Однако, как полагал Шеллинг, при более внимательном рассмотрении Ж. следует признать не чистым «свободным движением», но «абсолютным соединением природы и свободы в одном и том же существе». Так понимаемая Ж. оказывается единством природного объекта и «упорядочивающего, объединяющего духа». Идеальным образцом такой Ж. является Ж. человека (Ibid. 1857. Bd. 2. S. 48-49). Каждый человек имеет непосредственное знание (unmittelbares Wissen) о своей Ж., поскольку «то, что живет и есть, лишь поскольку оно живет и есть... становится сознающим свою жизнь посредством своей жизни» (Ibid. S. 52). Согласно Шеллингу, Ж. нельзя представить «извне жизни», поэтому у человека не может быть никакого эмпирического доказательства того, что что-либо вне его живет. Такое доказательство может быть получено лишь практически, в процессе общения и построения взаимоотношений с другими живыми существами (Ibidem), в общественной Ж. |
| Расширение круга агиографического и исторического чтения в XVI в. повлияло на возникновение Ж. и. др. св. воинов. Многочисленные Ж. и. посвящены вмч. Никите (Никите-бесогону), их сюжеты основаны как на каноническом, так и на апокрифическом Житии святого: иконы из московской ц. Св. Троицы в Никитниках (кон. XVI в., ГИМ), из ц. вмч. Никиты в Ярославле (2-я пол. XVI в., ЯИАМЗ), из Никитского придела ц. свт. Леонтия Ростовского в Угличе (2-я пол. XVI в., МИХМ); в среднике иногда изображали «Побиение св. Никитой беса» (напр., икона 1-й пол. XVI в., ГТГ) (см.: Саенкова Е. М. О нек-рых русских житийных иконах вмч. Никиты XVI-XVII вв.//Каптеревские чт. М., 2008. Вып. 6. С. 168-174). Житийные иконы вмч. Феодора Стратилата в основном являются храмовыми и происходят из посвященных ему церквей и приделов: из ц. Феодора Стратилата на Ручью (30-40-е гг. XVI в., НГОМЗ), из собора Феодоровского монастыря в Переславле-Залесском (сер. XVI в., ПЗИХМЗ). Реже встречаются образы вмч. Мины, напр. икона из Воскресенского Горицкого мон-ря (2-я пол. XVI в., ЧерМО), рама с навершием из ц. Богоматери Одигитрии дер. М. Шалга Каргопольского р-на (2-я пол. XVII в., АМИИ), икона кон. XVII в. (ГРМ). Прославление рус. воинов, как правило св. князей, не сопровождалось развитием их житийной иконографии. Самый ранний житийный образ св. Александра Невского, происходящий из кремлевской ц. св. Александра Невского (ГИМ, собор Покрова на Рву), был написан на рубеже XVI и XVII вв. и оставался уникальным вплоть до Нового времени. Огненное восхождение прор. Илии, с житием. Икона. Кон. XVI - нач. XVII в. (АМИИ) Огненное восхождение прор. Илии, с житием. Икона. Кон. XVI - нач. XVII в. (АМИИ) От XVI в. сохранились Ж. и. св. жен: вмц. Варвары (икона из Варваринской ц. в Переславле-Залесском, сер. XVI в., ПЗИХМЗ) и вмц. Екатерины (икона 40-х гг. XVI в., частное собрание; икона из деревянной ц. вмц. Екатерины Успенского Горицкого мон-ря, 2-я пол. XVI в., КБМЗ, икона 2-й пол. XVI в., ГТГ). В количественном отношении преобладали Ж. и. вмц. Параскевы, в которых была объединена агиография неск. мучениц с этим именем (иконы из Покровской ц. дер. Заклинье Лужского у. С.-Петербургской губ., сер. XVI в., ПИАМ; из собрания П. Д. Корина, сер. XVI в., ГТГ; 2-й пол. XVI в., АМИИ). |
| Появление на Руси изображений «Чуда о царе Калояне», видимо, было обусловлено распространением житийных икон святого. Кроме того, в 1466 г. на внутренней стороне Фроловских (Спасских) ворот Московского Кремля была установлена каменная статуя Д. С. (ПСРЛ. Т. 23. М., 2004. С. 158), очевидно, напоминавшая исполненную в 1464 г. для этих же ворот скульптурную композицию «Чудо вмч. Георгия о змие». На житийных иконах кон. XV-XVI в. (напр., икона из с. Гуменец, Ростовский музей; икона из Борисоглебской ц. Новгорода, НГОМЗ) одно из клейм посвящено гибели царя Калояна. С 1-й пол. XVI в. эта сцена часто занимает средник житийной иконы Д. С., как, напр., на одной из самых ранних рус. икон на этот сюжет (1-я пол. XVI в., НИАМЗ). В этом произведении уже присутствуют характерные черты рус. иконографии сюжета: в отличие от балканских произведений, царь представлен на коне, в царском венце на голове, Д. С. восседает на черном коне, к нему подлетает ангел с мученическим венцом. Эта иконография, сформировавшаяся и распространившаяся под воздействием аналогичных изображений «Чуда вмч. Георгия о змие», встречается как в средниках житийных образов, так и на отдельных иконах (иконы 1-й пол. XVI в. из дер. Вахонькино Кадуйского р-на Вологодской обл., ЧерМО; кон. XVI в. из Музея икон в Рекклингхаузене; 2-й пол. XVI в. из собрания А. В. Морозова; 1-й пол. XVII в. из церкви Новинской жен. тюрьмы; нач. XVII в. из собрания С. П. Рябушинского - все в ГТГ; сер. XVII в. из Свято-Духовской ц. в Каргополе, КИАМЗ; житийный образ кон. XVI в. из ц. Казанской иконы Божией Матери в Калуге, Калужский художественный музей); пример сопоставления сцен «Чудо вмч. Димитрия» и «Чудо вмч. Георгия о змие» - житийная икона рубежа XVI и XVII вв. из ц. вмч. Георгия на Площадке в Костроме (ГТГ), где сцена с Д. С. помещена в левом верхнем углу средника. Уже с XVI в. встречаются случаи непонимания или переосмысления сюжета: Калоян может именоваться царем Максимианом (икона кон. XVI в. из частного собрания в Скандинавии; см.: Kjellin H. Ryska ikoner i Svensk och Norsk ägo. Stockholm, 1956. Ill. 174), «богатырем Люем», т. е. Лием (икона кон. XVI в. из Кирилло-Танищевской ц. Кадуйского р-на, ЧерМО), «царем Люем» (икона XVII в., там же) и даже Мамаем (икона XVIII в., МСПЦ) в память о победе рус. войск во главе с кн. Димитрием Донским (соименным святому) над татарами в битве на Куликовом поле (1380). Вероятно, заказчики и создатели мн. рус. икон Д. С. не помнили о чудесном избавлении Фессалоники от царя Калояна и воспринимали сюжет как изображение события из рус. истории или как сцену, свидетельствующую о торжестве святого над силами зла в лице императора и гладиатора-язычника или татар. военачальника. |
| иконах среди избранных святых, как, напр., «Святые Параскева и Анастасия», 2-я пол. XV в. (ГРМ); «Святые Варлаам Хутынский, Иоанн Милостивый, Параскева и Анастасия», 2-я пол. XV в. (ГРМ); на иконе «Богородица Одигитрия Смоленская с избранными святыми», 2-я пол. XVI в. (ГРМ), псковской иконе «Избранные святые перед иконой Божией Матери «Знамение»», 2-я пол. XV в. (ПИАМ). Полуфигура св. Анастасии в медальоне помещена на сев. склоне зап. арки среди святых жен в росписи Дионисия в храме Рождества Богородицы в Ферапонтовом мон-ре , 1502 г. Ее изображение с сосудом в руке имеется, напр., на новгородской иконе «Святые Параскева и Анастасия» сер.- 2-й пол. XV в. из собрания Н. П. Лихачёва (ГРМ). Очевидно, А. У. представлена в Минеях на декабрь: 1565 г. из Успенского собора Иосифо-Волоколамского мон-ря (ГРМ), кон. XVI в. (ВГИАХМЗ), а также на иконе 1860 г. (ГЭ), созданной в связи с рождением вел. кнж. Анастасии Михайловны. Нет устойчивой иконографической традиции в цветах одеяния св. Анастасии: обычно она представлена в красном чепце и платье и в зеленом или синем мафории, с крестом в правой руке, левая рука покровенна или раскрыта ладонью к молящемуся; иногда, как св. Параскева,- в зеленом (синем) платье и красном мафории (единоличная икона нач. XVI в.? (ГРМ); тверская икона «Св. Анастасия, свт. Николай и ап. Иаков», 1-я пол. XVI в. (ГТГ)); существуют варианты одеяния с белым платом на голове («Владимирская икона Божией Матери, с избранными святыми на полях», сер. XVI в. (ГМЗРК)); в золотом венце поверх красного мафория (московская икона XVI в. (ГТГ)). В Строгановском лицевом подлиннике посл. трети XVIII в. под 22 дек. образ А. У. с крестом в руке сопровождает надпись: «Риза празелен, испод бакан з белил[ом]». Сближение иконографии святых Анастасии и Параскевы выразилось и в появлении икон, на к-рых мученицы держат в руке развернутый свиток с текстом Символа веры , по-видимому, в сер.- 2-й пол. XVI в. эта деталь, присущая образу св. Параскевы, усваивается в иконографии св. Анастасии: на иконе сев. |
|
|
