| 17) Кто может назваться духовным Гал.4:28–31 . «Мы, братия, дети обетования по Исааку. Но как тогда рождённый по плоти гнал рождённого по духу, так и ныне. Что же говорит Писание? «Изгони рабу и сына её, ибо сын рабы не будет наследником вместе с сыном свободной» ( Быт.21:10 ). Итак, братия, мы дети не рабы, но свободной». Объясн. В Евангелии духовными называются те, которые помышляют о духовном и живут по духу: Рим.8:4–5 . Плод же духа: Гал.5:22–23 . Но кто повреждает слово Божие: 2Кор.2:17 , и превращает Писание: 2Пет.3:16 , тот не духовный, о котором говорит Евангелие, и, стало быть, несправедливо присваивает себе несоответствующее звание. Православные никого не притесняют в деле религии, но, по слову апостола, желают единства веры: Еф.4:3:13–14 , и умоляют заблуждающихся быть для Господа покорными всякому человеческому начальству: 1Пет.2:13–14 , а мнящие себя быть «духовными христианами» не только не выполняют этой апостольской заповеди сами, но ещё соблазняют и других простодушных людей, как бы забывая строгий приговор соблазнителям: Мф.18:6 . 18) О знании откровений Рим.8:1–2 . «Итак нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут не по плоти, но по духу, потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти». Объясн. Говоря о знании об идоложертвенных яствах, апостол поясняет, что знание о них не так важно, ибо оно может надмевать, а противопоставляет этому знанию любовь, которая назидает: 1Кор.13:4 , и, в предупреждение самохвальства этим знанием, апостол говорит, что такое знание ничего не значит по сравнению с знанием, могущим открыться в будущем веке: 1Кор.13:12 . 19) Об учёности Мф.11:25 . «В то время, продолжая речь, Иисус сказал: славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам». Объясн. Некнижность и необразованность не были необходимым условием для веры евангельскому учению: Господь Сам посылал мудрых и книжников: Мф.23:34 ; апостол Павел и Иосиф из Аримафеи были учёные: Деян.22:3:25, 29 ; Мк.15:43 . |
| 18:13); вот почему еще праведный Иов говорил: «Кто родится чистым от нечистого? Ни один» (Иов. 14:4). «Из сердца», — говорит Сердцеведец, — «исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления — это оскверняет человека» (Мф. 15:19-20). Не убил ты человека, но в сердце пожелал ему погибели; знай, что это злое помышление Господь называет уже убийством. То же разумей о всяком греховном пожелании. Человек смотрит на лицо, а Бог — на сердце. Человек судит дела, а Бог — и помышления сердечные. «Сын мой! отдай сердце твое Мне» (Притч. 23:26), — глаголет Господь. А как ты дашь Богу твое сердце, если оно у тебя нечисто, осквернено грешными помыслами и пожеланиями? Скажешь, возможное ли дело — совершенно очистить сердце? Если Христос Спаситель этого от нас требует, то значит — возможно. Слышишь? Христос говорит: БЛАЖЕННЫ ЧИСТЫЕ СЕРДЦЕМ. «Невозможное человекам возможно Богу» (Лк. 18:27). «Все возможно верующему» (Мк. 9:23). Правда, велик труд и подвиг предлежит тому, кто желает свое сердце очистить, но зато и награда велика: ИБО ОНИ БОГА УЗРЯТ. Подумайте только: «если бы, как говорит святитель Илия Минятий, святейшее лицо Божие на одну лишь минуту сокрылось от очей праведных, то самый рай стал бы для них адом; и если бы оно на одну лишь минуту показалось мучимым во аде, то самый ад стал бы раем». Спросишь, как же сказано: «человек не может увидеть Меня?» Эти слова означают, что познать самое Существо Божие для человека невозможно: но чистые сердцем еще и здесь, на земле, в своем собственном сердце, могут узреть Бога, т.е. ощутить невидимое благодатное присутствие Божие; они могут видеть и телесными очами некоторые знамения явления им Бога: так, Адам в раю был чист сердцем, и Бог являлся ему и как Отец беседовал с ним. Явился Бог и Аврааму — в лице трех странников, Моисею — в купине, Илии — в тихом веянии ветра и вод. Но все эти видения в сравнении с тем, что узрят праведники в будущей жизни, только тени и образы: «Теперь мы видим», — говорит апостол Павел, — «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу» (1 Кор. |
| 192 . И вот явились [им] Моисей и Илия, с Ним беседующие. При сем Петр сказал Иисусу: Господи, хорошо нам здесь быть; если хочешь, сделаем три кущи: Тебе одну, и Моисею одну, и одну Илии ( Мф. 17, 3–4 ; Мк. 9, 3 , Лк. 9, 29 ). Переходящие 878 от буквального [смысла] к духовному видят Закон и пророков, которые пребывают со Словом и громким голосом возвещают о Его пришествии. Отчего Петр упомянул о кущах? Потому что всякое знание и всякая добродетель в сравнении с будущим состоянием ничем не отличаются от недолговечной кущи – по словам Апостола: пророчества... умолкнут, и знание упразднится ( 1Кор. 13, 8 ). [Число] кущ – три: деятельная, естественная и богословская. Богословскую кущу Петр уделил Господу, ибо Он Бог, естественное созерцание – Моисею, ибо он написал о создании всего, деятельную же [кущу] – Илии, ибо он девственник, ревнитель и аскет 879 . 193 . По какой причине Моисей и Илия постились сорок дней, 880 отчего Господь, будто запечатлев дела Своих рабов, и Сам согласился прожить без еды те же сорок дней, 881 и что означает число сорок? Во многих местах богодухновенного Писания число сорок понимается как вредоносное, ибо сорок лет иудеи терпели бедствия в пустыне, 882 четыреста лет они же были в рабстве в Египте, 883 а также и этот мир, в котором мы переносим бедствия, слагается из четырех первоначал. Поэтому то, что Моисей, как первый законодатель, передавший Закон младенцам-иудеям, постится сорок дней, означает, что его законодательство предписывает воздерживаться от грехов на деле, – ведь всякий грех слагается из чувства и чувственного. То же, что Илия, отображающий пророческий дар, ибо он превзошел предписания Закона, постится сорок дней, означает, что пророческий дар предписывает воздерживаться от мысленного приятия [греха]. Господь же, Завершитель Закона, Один взявший на Себя грехи [всего] мира, даровал нам способность не только воздерживаться от греха на деле и в мысленном приятии, но также и становиться выше простых образов. 884 194 . Что означают [слова] Евангелия, когда, после того как Господь отразил все искушение диавола, евангелист отмечает, что диавол отошел от Него до времени ( Лк. 4, 13 )? До какого времени? |
| 1:3), Иже и приидет воздати комуждо по делом его (Рим. 2:6). Остави же нам воспоминания спасительнаго Своего страдания сия, яже предложихом по Его заповедем: хотя бо изыти на вольную и приснопамятную и животворящую Свою смерть, в нощь, в нюже предаяше Себе за живот мира, приемь Хлеб (1Кор. 11:23) на святыя Своя и пречистыя руки, показав Тебе Богу и Отцу, благодарив, благословив, освятив, преломив (Мк. 14:22), (Возглас): Даде святым Своим учеником и апостолом, рек: Приимите, ядите, Сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов. (Певцы): Аминь. (Священник тайно): Подобне и Чашу от плода лознаго прием, растворив, благодарив, благословив, освятив, (Возглас): Даде святым Своим учеником и апостолом, рек: Пийте от нея вси, Сия есть Кровь Моя Новаго Завета, яже за вы и за многи изливаемая во оставление грехов. (Певцы): Аминь. Из сравнения видно то, что остается недоступно слуху мирянина, слышащего только отдельные разрозненные возгласы. Для среднего церковного посетителя, неотдающего себе ясного отчета в различии обеих литургий, даже если он внимательно слушает все, что в церкви читается и поётся, все различие между евхаристическими канонами обеих литургий только в том, что в литургии святого Иоанна Златоуста возгласно произносятся одни лишь слова Спасителя: " Приимите, ядите... " и " пийте от нея вси... " , тогда как в литургии святого Василия Великого они предваряются еще последней фразой из повествования о Сионской горнице и Тайной Вечере: " Даде святым Своим учеником и апостолом, рек: Приимите, ядите... " и то же перед возгласом о Чаше. На самом деле разница огромная и очень существенная. Молитва святого Василия Великого снова напоминает нам молитвы древней Церкви; она полнее богатыми богословскими мыслями, она поэтичнее и гораздо содержательнее. Ибо Он принял от Бога Отца честь и славу, когда от велелепной славы принесся к Нему такой глас: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение. Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб. И когда они ели, Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И когда они ели, Иисус, взяв хлеб, благословил, преломил, дал им и сказал: приимите, ядите; сие есть Тело Мое. |
| 265 Иисус Христос в Своем существе явил жертву Богу вполне удовлетворительную за грехи всех людей. После пролития Крови Своей на земле, восшедши в вечную небесную скинию Божию, Он даровал нам очищение от грехов и спасение вечное и чрез то сделался Первосвященником нашим на веки. Здесь сказано все существенное о Христе, как Первосвященнике и Спасителе нашем. Св. Иоанн Златоуст говорит, что «Апостол называет Тело (Христово) и скиниею, и завесою, и хлебом: «большею и совершеннейшею», говорит «скиниею» и далее: «завесою, сиречь Плотию Своею» (10: 20), и еще: «вниде во святая святых, да явится лицу Божию» (9: 24). Для чего же он делает это? Дабы научить нас, что в том и другом прообразе – одно и то же значение. Христос же, говорит Апостол, пришед Архиерей, т. е. пришел на это самое дело, и не преемствовал кому-нибудь другому, не наперед пришел, а потом сделался (Первосвященником), но был им вместе с тем, как пришел. Слово: обретый выражает, что это дело–одно из весьма дивных и неожиданных, как Он одним входом приобрел вечное спасение. «Ни кровию козлею, ниже тельчею», ибо все изменилось. «Но Своею Кровию вниде во святая святых»: вот здесь он разумеет небо». «Сделавшись за нас искупительною ценою, Он всех нас освободил от владычества смерти» (блаж. Феодорит). «Тело Иисуса Христа, как скиния нерукотворенная, совершеннейшая, было не такого устроения (не сея твари), какое было в скинии. Поэтому-то Иудеи не поняли Иисуса Христа, когда Он говорил им: разрушу храм сей и в три дня воздвигну его. Это Он говорил о храме Тела Своего ( Мк. 14:58; 15:29 ), а они думали, что Он говорил о храме рукотворенном» (см. у Н. Братолюбова стр. 119). 266 Очевидность искупительной силы жертвы Христовой ясно открывается вообще из понятия о величайшем достоинстве Искупителя, и в особенности из сравнения Его с теми жертвами, которые имели тогда очистительное значение (действуя как прообразы). А потому понятно, что всякая грешная совесть в Нем может найти неизмеримо большее и твердейшее успокоение, нежели какое могли находить Евреи во всем бесчисленном множестве всяких жертв, приносимых ими по закону. |
| 2:1–13 Павел вновь призывает Тимофея быть верным Христу. 2 сын мой. См. ком. к 1,2. 2 при многих свидетелях. По-видимому, это относится к рукоположению Тимофея (1,6; 1Тим. 1,18; 4,14 ). верным людям, которые были бы способны и других научить. Предположительно, имеются в виду епископы (пресвитеры). См. 1Тим. 3,2; 5,17 . Однако не исключено, что Павел имеет в виду тех, кто остается верен Христу и Евангелию. 2 не увенчивается. Во втором и третьем сравнениях говорится об обещании будущего воздаяния (2,10–12). 2 вкусить от плодов. См. ком. к 2,5. 2 воскресшего из мертвых. Воскресение Христа занимает центральное место в теологии Павла ( Рим. 6,4–10 ; 1Кор. 15,12–22 ). В данном случае о воскресении говорится как об основе надежды (см. 2,11.12). от семени Давидова. В Иисусе исполняется обетование, что Бог даст одному из потомков Давида Царство, которому не будет конца ( 2Цар. 7,12–16 ; Мф. 1,1 ; Мк. 12,35 ; Лк. 1,32.33 ; Ин. 7,42 ; Деян. 2,30–36 ; Откр. 5,5 ). О Христе, Который родился от семени Давидова и открылся Сыном Божиим, см. Рим. 1,3.4 . 2 за которое я страдаю даже до уз, как злодей. См. ком. к 1,8. 2 избранных. Тех, кого Бог избрал, чтобы они уверовали во Христа. В данном случае это выражение может относиться, скорее, к тем, кто уже уверовал ( Тит. 1,1 ) и спасется через освящение и стойкость, нежели к тем, кто только еще уверует и возродится к новой жизни. спасение во Христе Иисусе. Спасение, которое приходит через веру в Иисуса Христа (3,15). с вечною славою. То же, что и жизнь вечная (2,11; Мф. 13,43 ; ком. к 1Тим. 1,16 ). 2 Верно слово. См. ком. к 1Тим. 1,15 . Далее следует, по-видимому, фрагмент из раннехристианского гимна. если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем. Указание на то, что уподобление Христу в смерти и воскресении Его залог жизни вечной ( Рим. 6,8 ). 2 если терпим. Указание на стойкость перед лицом тяжких испытаний (см. ст.10). то с Ним и царствовать будем. Новозаветный образ вечной славы (вечной жизни), которую христиане обретают через Христа ( Мф. 19,28 ; Рим. 5,17 ; Откр. 3,21 ). |
| 2 Бодрствуй и утверждай прочее близкое к смерти; ибо Я не нахожу, чтобы дела твои были совершенны пред Богом Моим. «Бодрствуй» – слово γρηγορω означает «бодрствовать», «быть бдительным, внимательным». Чтобы не подвергнуться духовной смерти, христианам необходимо бодрствовать и быть внимательными к сохранению верности Богу, к сохранению тех бесценных даров, которые они приняли от Него. В противном случае эти дары будут утеряны. «Духа не угашайте», – предупреждал христиан апостол Павел (1 Фес. 5, 19). Вообще призыв к бодрствованию – очень важная заповедь, она многократно повторена в Новом Завете (Мф. 26, 41; Мк. 13, 37; Деян. 20, 31; 1 Пет. 5, 8; Рим. 13, 11; 1 Кор. 16, 13). Примечательно, что сама история Сардиса неоднократно подтверждала необходимость бодрствования для сохранения жизни. Акрополь этого города располагался на холме с очень крутыми склонами и считался абсолютно неприступным ни для какого врага. По этой причине во время осад сардийцы, пребывая в беспечности, почти не охраняли стен. И однако же Сардис за свою историю несколько раз был взят и разорен – именно по причине пренебрежения гражданами своей обязанностью оборонять город. Первый такой случай произошел в 546 году до Р. Х., когда Сардис взял персидский царь Кир, положив этим конец великому Лидийскому царству. Позже, в эллинистическую эпоху, был еще подобный случай, когда город пал по той же самой причине: пренебрежение жителей собственной обороной. «перед Богом Моим» – перед Богом Отцом. Христос говорит здесь как человек, – исходя из полноты Своего вочеловечения. Ср. другие Его слова: восхожу к Богу Моему и Богу вашему (Ин. 20, 17). 3 Вспомни, что ты принял и слышал, и храни и покайся. Если же не будешь бодрствовать, то Я найду на тебя, как тать, и ты не узнаешь, в который час найду на тебя. «Вспомни, что ты принял и слышал» – сказано о тех ни с чем не сравнимых Божественных дарах, которые каждый христианин принимает через веру и Крещение, то есть о небесной истине Евангелия, о Благодати Святого Духа, о приемлемом через Евхаристию кровном родстве со Христом, о приобщении к вечной Божественной жизни, о наследовании Царства Самого Господа и Бога и о всех прочих принятых христианами неизмеримо великих Божественных дарах. Конечно, по сравнению с такими дарами, все земное является ничтожным, и Господь напоминает об этом: «Вспомни, что ты принял…» |
| 2 . Итак, Иисус Христос запрещает любой развод, как Он осуждает уже всякий взгляд с вожделением ( Мф. 5:28 ). Но, с другой стороны, Он принимает в свое общество и тем самым в Царствие Божие блудниц, прощая их грехи (см. рассказ о прощенной грешнице Лк. 7:36–50 ), так что «мытари и блудницы» идут в Царство Божие ( Мф 21:31–32 ). Особенно показателен в этом смысле рассказ о женщине, обвиненной в прелюбодеянии ( Ин. 8:1–11 ), в котором отсутствует даже то условие веры, которое упоминается в рассказе о прощенной грешнице ( Лк. 7:50 ). В этой истории прощение принимает форму правила премудрости: «кто из вас без греха, первый брось на нее камень» ( Ин. 8:7 ). Как можно соединить эту доброту со строгими требованиями? Существует только одно объяснение: когда Иисус Христос прощает и принимает грешников, само прощение подвигает их к тому безусловному покаянию и обращению, которого требуют Его безусловные заповеди Царства. 3 . Наконец, – и это третье направление в рассуждениях о браке, – Иисус Христос не только требует нерасторжимости брака и указывает условие его нерасторжимости, но высказывается также за отказ от брака ради Царства Божия, равно как за оставление брака и семьи ради последования Ему. «Есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит» ( Мф. 19:12 ). «Оскопление» фигурально означает здесь отказ от брака и половых сношений вообще (Johannes Schneider, ThW II, 765–766). Этот отказ от брака имеет совсем иной характер в сравнении с ессеями. У них требовался отказ, чтобы приготовить войско избранных к священной войне, которая приведет к установлению Царства Божия. Иначе у Иисуса Христа. Он выступает за отказ, который возможен для некоторых избранных (и Он Сам – тому пример), ибо они уже ныне целиком приняты в грядущее Царство, полностью вовлечены в него. Возможно, это слово о «скопцах» объясняет и то, что Иисус Христос извлекает Своих учеников, по меньшей мере временно, из брака и семьи: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» ( Лк. 14:26 ). Здесь «ненависть», разумеется, понимается не в психологическом смысле, но как оборотная сторона исключительной любви (ср. Мф. 6:24 ); в параллельном месте ( Мф. 10:37 ) вместо глагола «ненавидеть» стоит «более любить». Этому отказу от брака и семьи, согласно ( Мк. 10:21 пар.), соответствует отказ от собственности. |
| Demonstr. III 4. 44). Аргументом в пользу вторичности арам. Евангелия от Марка по сравнению с евр. Евангелием от Матфея может служить профанный статус арам. языка в иудейской среде в тот период. Однако наиболее весомыми представляются аргументы, основанные на анализе разных аспектов языка Евангелий,- использование артиклей, вводных слов, вопросительных местоимений, предлогов с глаголами в значении «говорить», глагольных форм и конструкций (напр., «ες τ с инфинитивом» и «ν τ с инфинитивом и местоимением в винительном падеже» в Евангелии от Матфея; «να с глаголом в сослагательном наклонении» и «глагол «быть» с причастием», передающие длительность действия в Евангелии от Марка, к-рые отражают соответствующие евр. и арам. оригиналы; всего в «Археологии текста» рассматривается более 70 примеров грамматических расхождений), поскольку их употребление в меньшей степени зависит от сознательного выбора писавшего. Кроме того, в Евангелии от Марка в ряде параллельных мест с Евангелием от Матфея выявлены пояснения, которые имело смысл делать только для христиан из язычников (Мк 7. 26 (ср.: Мф 15. 22); Мк 6. 18 (ср.: Мф 14. 4); Мк 7. 1-5 (ср.: Мф 15. 1-2); Мк 1. 44 (ср.: Мф 8. 4); Мк 14. 12 (ср.: Мф 26. 17); Мк 15. 42 (ср.: Мф 25. 57); Мк 8. 13-14 (ср.: Мф 16. 5); Мк 4. 38 (ср.: Мф 8. 24); Мк 7. 13 (ср.: Мф 15. 6); Мк 12. 26 (ср.: Мф 22. 31); Мк 15. 24 (ср.: Мф 27. 35); Мк 13. 3 (ср.: Мф 24. 3); Мк 15. 21 (ср.: Мф 27. 32); Мк 13. 19-20 (ср.: Мф 24. 21-22); Мк 2. 7 (ср.: Мф 9. 3)), что, видимо, свидетельствует о более позднем происхождении Евангелия от Марка, поскольку христ. проповедь изначально была ориентирована на христиан из евреев (что и отражено в Евангелии от Матфея). Об этом же говорит и меньший интерес к полемике с фарисеями и саддукеями в Евангелии от Марка, поскольку на определенном этапе она потеряла актуальность. С т. зр. стиля, техники перевода и редакторской работы Евангелие от Марка также выглядит вторичным и по ряду признаков близким к таргумам (прежде всего по общей направленности на обогащение текста дополнительными подробностями и толкованиями). |
| Равным образом Матфей ( Мф. 4:10 ) и Лука ( Лк. 4:8 ) передают Втор. 6:13 προσκυνσεις Κριον τν Θεν σου взамен более соответствующего еврейскому tira – φοβηθσ. (См. ещё Мф. 3:3 ; Мк. 1:3 и Лк. 3:4 для Ис. 60:3–5 ; Мф. 15:8 и Мк. 7:6–7 для Ис. 29:13 ). Вариация τς τρβους ατο по сравнению с τς τριβους το Θεο μν Ис. 40:3 сохраняется во всех синоптических редакциях (Мф. 3:3; Мк. 3:4 ; Лк. 3:4 ). Даже чрезвычайно редкостная, единственная в Новом Завете, эолическая форма в греческой интерпретации замечания первосвященнической служанки Апостолу Петру: κα σ σθα μετ ησο το Γαλιλαου удержана двумя первыми синоптиками (Мф. 26:69; Мк. 14:67 : κα σ μετ το Ναζαρηνο σθα το ησο), хотя она, конечно, не принадлежит говорившей. Сюда же следует отнести случаи употребления новых слов, необычных грамматических форм, трудных и слишком специфических вербальных сочетаний, например, πσω μο λθεν (Мф. 16:24; ср. Мф. 10:38; Мк. 8:34 . Лк. 9:23 ; ср. Лк. 14:27 ), ν γεννητος γυναικν (Мф. 11:1; Лк. 7:28 ), γεσασθαι θαντου (Мф. 16:28; Мк. 9:1 ; Лк. 9:27 ), ο υο το νυμφνος (Μф. 9:15; Мк. 2:19 ; Лк. 5:34 ), πτεργιον το ερο (Мф. 4:6; Лк. 4:9 ), διαβλεις в смысле предостережения (Мф. 7:5; Лк. 6:42 ), παρθ о женихе (Мф. 9:15; Мк. 2:20 ; Лк. 5:35 ), συνθλασσεται... λικμσει (Μф. 21:44; Лк. 20:18 ), συλλαβεν о взятии Христа в саду Гефсиманском (Мф. 26:55; Мк. 14:48 ), κατκλασε о преломлении пяти хлебов ( Мк. 6:41 ; Лк. 9:16 ), δυσκλως (Мф. 19:23; Мк. 10:23 ; Лк. 18:24 ), πιοσιος (Мф. 6:11, Лк. 11:13 ), κολοβω (Μф. 24:22, Μк. 13:20), ν()γεον ( Мк. 14:15 ; Лк. 22:12 ), ε δ μ(γε) в речи касательно опасности вливания нового вина в старые мехи (Мф. 9:17; Μк. 2:22; Лк. 5:37 ), двойное приращение πεκατεστθη (Мф. 12: 13; Мк. 3:5 ; Лк. 6:10 ) и мн. др. В итоге всех сопоставлений имеем, что сходство между синоптиками и по содержанию и по форме не только очевидно, но прямо поразительно. Выходит, таким образом, что Матфей, Марк и Лука как бы вкупе смотрят единовременно, обозревают единый предмет совместно и, естественно, видят перед собою и воспроизводят, единую картину. |
|
|
