| Новый тип церковнослав. М., соответствующий Иерусалимскому уставу, сложился в первые два десятителетия XIV в. на Афоне, оттуда распространился на север Балканского п-ва и к кон. XIV - нач. XV в. проник на Русь в ходе 2-го южнослав. влияния в составе корпуса афонско-тырновских переводов XIV в. Начиная с этой эпохи структура и жанровый состав церковнослав. М. не менялись. Печатные М. в Русской Православной Церкви Первое старопечатное издание М. в Московской Руси было осуществлено в типографии И. А. Невежина в 1607-1610/11 гг. Издание было начато сентябрьским томом и доведено до декабрьского. В 1619-1630 гг., при патриархе Филарете (1619-1633), Московский Печатный двор осуществил 1-е 12-томное издание церковнославянских служебных М., охватывавшее весь годовой круг. В 1636-1646 гг., при патриархах Иоасафе I (1634-1640) и Иосифе (1642-1652), Московский Печатный двор осуществил еще два издания М.: одно неполное (1636, печатник В. Ф. Бурцов), от к-рого сохранились сентябрьский и декабрьский тома, и одно полное 12-томное (1644-1646), ставшее наиболее распространенным и самым продаваемым в дониконовский период (известно о 25 проданных комплектах). Общая М. была впервые издана в 1600 г.; Праздничная М. («Трефологиона») - в 1635 г. (в одной книге с Общей М.) и 1637 г. (самостоятельное изд.) ( Крылов. 2009. С. 131-141, 261-272). Редактирование М. в русле начатой патриархом Никоном книжной реформы проводилось достаточно быстро и привело к изданию в 1666 г. М. на сент.-нояб., но затем застопорилось и было завершено только в последние десятилетия XVII в. (см.: Мансветов. 1884; Крылов. 2009). При патриархах Иоакиме (1674-1690) и Адриане (1690-1700) Московским Печатным двором были осуществлены 2 полных издания М. (1690-1691 и 1692-1693), в которых, согласно предисловию, была поставлена задача привести текст М. в соответствие исправленному и изданному в 1682 г. Типикону. В ходе правки М. сверялись не с рукописями древних традиций, а с практически современными им изданиями богослужебных книг. Среди источников правки - Львовский Трефологий (Праздничная М. с богослужебными дополнениями) 1632 г., который был сверен с изданиями греч. М. По образцу львовских книжных справщиков греч. старопечатные М. стали использовать в Московском Печатном дворе при подготовке изданий 1690-1691 и 1692-1693 гг. По греч. М., а также по Ирмологию сверялись состав служб, тексты стихир и канонов, акростихи, которые записывались в заглавии церковнослав. службы. По Типикону 1682 г. исправлялись Марковы главы, состав памятей, тексты тропарей и кондаков, к-рые, как правило, буквально переписывались из Типикона в М. Общие тексты, содержавшиеся также в Триодях и Октоихах, сверялись по их современным изданиям. В ходе правки из М. кон. XVII в. было исключено немало служб русским святым, а также текстов, для к-рых не удавалось отыскать соответствия в греч. печатных изданиях, использовавшихся справщиками. |
| В. (Ф. Клейна). Однако и относительно авторства этих 7 посланий не существует единого мнения, хотя большинство ученых высказываются в пользу авторства А. В. 7 посланий были известны под именем А. В. уже блж. Иерониму, к-рый в своем соч. «О знаменитых мужах» называет А. В. их автором. Лат. (XV в.) и груз. (опубл. в 1955) переводы посланий были сделаны, вероятно, с ныне утраченного греч. текста. Существуют копт. версия посланий, содержащая полный текст одного послания, и фрагменты еще 2 (начало одного и окончание др.). Цитаты из посланий А. В. обнаружены в творениях монахов Шенуте и Бесы. Помимо упоминаний у блж. Иеронима и свт. Афанасия существуют и косвенные свидетельства об эпистолярном наследии А. В. Так, в греч. житии св. Пахомия сообщается о том, что А. В. передал письмо свт. Афанасию через 2 монахов пахомианской киновии, отправившихся в Александрию. «Послание Амуна» содержит текст послания А. В. к Феодору, к-рое изначально было написано по-коптски. Свт. Афанасий упоминает о письме А. В. стратилату Валерию (дуке Египта в 340-345) в житии, а в «Истории ариан» о послании А. В. к арианскому еп. Григорию (Hist. arian. 14). Основной проблемой интерпретации посланий А. В. является тот факт, что их автор был знаком с идеями Оригена . Однако этот вопрос исследован недостаточно хорошо, равно как и вопрос о др. традициях в этом корпусе. К тому же послания, по признанию нек-рых исследователей, написаны философски образованным человеком, что не согласуется с образом А. В., известным по житию свт. Афанасия и Apophthegmata Patrum. С. Рубенсон высказал мнение, что послания действительно принадлежат А. В., в то время как образ А. В., данный в его житии и Apophtegmata Patrum, сильно искажен. Но последние 2 источника пользовались и пользуются гораздо большим авторитетом, чем послания, подлинность к-рых оспаривается уже не одно столетие. На основе анализа лексики посланий В. Мышор предпринимал попытки установить связь между ними и гностической библиотекой из Наг-Хаммади, однако это мнение не получило всеобщего признания. |
| Система осмогласия, очевидно принесенная в К-поль вместе с палестинской гимнографией, впосл. стала основой визант. церковной музыки. Она была применена даже к местному, сложившемуся до появления осмогласия корпусу песнопений Псалтикона, в к-ром использовался звукоряд соединенных больших («мажорных») тетрахордов, не вполне совместимый с новой системой. Лады средневек. визант. осмогласия, по-видимому, были в основном диатоническими, однако сохранились также данные о разной степени хроматизации ладов. Нек-рые исследователи пытались «спроецировать» на визант. мелос хроматические изменения, используемые во 2-м и 2-м плагальном (6-м) гласах в совр. традиции греч. правосл. пения. Др. ученые находят в средневек. источниках только случайные хроматические фрагменты, сфера действия к-рых могла расшириться в поздневизант. период. Во всяком случае необходимо признать, что визант. лады разных периодов различаются не только звукорядами, но и способами использования характерных мелодических формул, что можно сравнить с инд. рагами или араб. макамами. Диастематическая нотация и калофонический стиль Ирмологий. 1302 г. (РНБ. Греч. N 121. Л.1) Ирмологий. 1302 г. (РНБ. Греч. N 121. Л.1) Период распространения на правосл. Востоке Иерусалимского устава (с XI в.) отмечен рядом новых черт в развитии визант. церковного пения, причем только часть их проникла в земли, лежащие к северу от Балкан. Наиболее важным «техническим» достижением была постепенная трансформация куаленской ранневизант. нотации в полностью диастематическую систему невм (средневизант., или «круглую», нотацию), передающую точную последовательность интервалов с помощью знаков, имеющих количественное значение для поступенного движения (σματα - тела) и скачков (πνεματα - духи). Дополнением к ним служили знаки с качественным значением - от невм для обозначения темпа и орнаментированных участков мелоса до т. н. больших знаков (μεγλα σημδια), связанных с мелодическими группами (нек-рые из этих последних знаков были заимствованы из вышедшей к тому времени из употребления шартрской нотации). Хотя информация, касающаяся исполнения знаков, передававших качественные характеристики, продолжала передаваться гл. обр. путем устного обучения и хирономии (утерянное ныне визант. искусство управления хором), конечным результатом этих нововведений в нотацию были серьезные изменения в соотношении между письменной и устной формами создания и передачи мелоса. В случае со Стихирарем это сопровождалось сокращением нотированного репертуара во 2-й пол. XI в., когда хорошо известные гимны (подобны и богородичны), а также песнопения, вероятно, маргинальные по отношению к традиции (т. н. πκρυφα), были исключены из нового, более компактного корпуса стихир, названного О. Странком «стандартной сокращенной версией» (the standard abridged version - Strunk O. Essays on Music in the Byzantine World. N. Y., 1977). |
| В церковнослав. языке в начале слова и после гласных Е обозначает сочетание звуков [jэ]: после согласных (кроме и ) - звук [э] и мягкость предшествующего согласного: после и - звук [э]: Звуковое значение буквы Е в рус. языке зависит от ее позиции в слове и от ударения. В начале слова, после гласных и после разделительных ь и ъ под ударением Е обозначает сочетание звуков [jэ]: ель, своей, съехал; в 1-м предударном слоге редуцируется до [iu/iue]: ему; в остальных безударных слогах - до [iъ]: пение. После согласных (кроме ж, ш и ц, за исключением нек-рых заимствованных слов) под ударением Е обозначает мягкость предшествующего согласного и звук [э]: ветер; звук [и/ие] в 1-м предударном слоге: земля; звук [ь] в остальных безударных слогах: совесть. После ж, ш, ц и др. согласных, к-рые в части заимствованных слов произносятся твердо, Е под ударением обозначает [э]: жертва, купе; в 1-м предударном слоге - [ыэ]: жена, шептать; в остальных безударных слогах - [ъ]: желтизна, целовать. Кроме того, Е традиционно применяется вместо редко используемой буквы ё (см. далее). После реформы орфографии 1917-1918 гг. букву Е стали писать вместо исключенной из рус. алфавита буквы («ять»), к-рая в это время имела то же звуковое значение, что и Е (напр., «сено» вместо «сно»). Начертание Е в кириллице восходит к унциальному варианту греч. буквы «эпсилон» (ε), к-рая по рисунку представляет собой развернутый и видоизмененный финик. знак «нэ» , передававший гортанный звук [h] - легкое придыхание. В греч. унциальном письме существовали 2 разновидности Е, одна из к-рых (широкая) имела декоративное значение. В такой же функции этот знак известен и в древней кириллице. В состав кириллицы наряду с буквой входила йотированная буква - лигатура, представляющая собой соединение и . Йотированное в позиции начала слова и после гласных обозначало сочетание звуков [jэ], а после согласных - их мягкость и звук [э]. В древнейших памятниках, написанных уставом, представлены 2 начертания буквы Е: широкое и узкое, напр. в Остромировом Евангелии , Мстиславовом Евангелии и др., при этом широкое иногда бывает разукрашено. В XI в. употребление 2 типов Е определяется «каллиграфическими соображениями» писца ( Карский. 1928. С. 185). В XIII в. широкое может использоваться вместо гл. обр. в южнослав. памятниках (напр., в Погодинской Псалтири кон. XIII в., в Парижском Стихираре кон. XIII в.). На протяжении XIV в. в болг. рукописях (первоначально каллиграфических) широкое вытесняет из употребления . Та же ситуация наблюдается в серб. канцелярских почерках (в памятниках книгописания обычно сосуществуют оба варианта). |
| В наст. время наиболее популярной является гипотеза александрийского происхождения К. м. По мнению М. Мортона, цитаты у свт. Амвросия отражают евхаристическую молитву, восходящую к греч. оригиналу, сходному с текстом анафоры александрийской литургии ап. Марка и др. фрагментов егип. молитв ( Moreton. 1993). Э. Мацца также доказывает, что римский и амвросианский К. м. являются развитием более ранних форм молитвы, близких к александрийской традиции ( Mazza. 1992). Ключевым в цепочке его рассуждений является признание греч. анафоры Страсбургского папируса полным текстом, несмотря на то что в нем отсутствуют Sanctus, institutio, anamnesis и epiclesis (большинство совр. ученых считают данную т. зр. спорной, см.: Желтов М. С. Древние александрийские анафоры//БТ. 2003. Сб. 38. С. 276-277, 319-320). Чтобы сравнение было более убедительным, Мацца предварительно исключил из рассмотрения разделы К. м., к-рые, по его мнению, являются поздними вставками, а именно, «Sanctus», «Communicantes» и «Hanc igitur». Кроме того, он сопоставил К. м. с испано-мосарабскими текстами, в к-рых якобы сохранились архаичные варианты рим. «Te igitur», «Memento» и «Quam oblationem». В итоге он пришел к выводу, что рим. К. м. и греч. анафора ап. Марка представляют собой 2 варианта эволюции того раннего типа евхаристической молитвы, состоящего из 2 благодарений и прошения, который сохранился в Страсбургском папирусе ( Mazza. 1995). Хотя Мацца полагает, что ранние анафоры не имели institutio, тем не менее установительные слова в рим. евхаристической молитве, сохраняющие форму, близкую к переводу Vetus latina и тексту сщмч. Киприана Карфагенского, могут указывать на североафрикан. происхождение К. м. Развитию этой теории препятствует то, что пока анафоры североафрикан. традиции не обнаружены. Существует и неск. маргинальных теорий. Нек-рые ученые пытались найти следы отдельных частей К. м. уже у писателей II - нач. III в. (напр., Ж. Мань доказывал, что разд. «Supra quae» был известен Тертуллиану, а «Te igitur» - сщмч. Иринею Лионскому: Magne J. Rites et prières latines et grecques aux deux prémiers siècles//Cristianesimo Latino e cultura Greca sino al sec. IV. R., 1993. P. 325-349. (SEAug; 42)). |
| В 9 рукописях периода XI-XIV вв. и в копии еще одного утраченного впосл. списка той же эпохи, сделанной в XVI в., сохранился греч. текст Л. а. М. в его классической развитой редакции. Эту редакцию нередко называют «византийской [редакцией]» Л. а. М.- для отличия как от текста ранних фрагментов, так и от копт. и эфиоп. редакций. Впрочем, термин «византийская» в данном случае не вполне корректен, поскольку в литургических исследованиях этот термин обычно применяется к традиции, основанной на к-польской, в то время как Л. а. М.- принципиально неконстантинопольская, хотя влияние со стороны к-польских литургий она все же испытала. Упомянутые рукописи были созданы в Египте, на Синае или в Юж. Италии - в тех регионах, где Л. а. М. некогда совершалась на практике (совершение Л. а. М. в нек-рых греч. общинах Юж. Италии объясняется тем, что они были образованы беженцами из Египта, покинувшими его с приходом араб. завоевателей). В редакции чина Л. а. М., представленной в этих рукописях, присутствуют элементы, заимствованные из литургий К-поля или Иерусалима и неизвестные как в более древней традиции христ. Египта, так и в богослужебной практике Коптской Церкви. Анафора, особенно ее ходатайственный раздел, заметно пространнее, чем в ранних фрагментах. Древнейшей из этих рукописей является Мессинский свиток (Mess. gr. 177) - копия с утраченного синайского оригинала, выполненная в регионе Россано (Калабрия, Юж. Италия) вскоре после 1005 г. ( Jacob A. La date, la patrie et le modèle d " un rouleau italo-grec (Messanensis gr. 177)//Helikon: Rivista. R., 1982/1987. Vol. 22/27. P. 109-125). Свиток содержит только часть чина литургии - от ходатайственных молений (intercessio) анафоры до причащения священнослужителей. Поздняя рукопись Vat. Borg. 24, 1880 г., является прямой копией текста Мессинского свитка и поэтому не представляет самостоятельного интереса. Самой известной рукописью «византийской редакции» Л. а. М. можно назвать Россанский кодекс, ныне Vat. gr. 1970, созданный в греч. монастыре в г. Россано (Калабрия) в XIII в. Чинопоследование Л. а. М. сохранилось здесь полностью. |
| Постепенно эти «дома учения» становятся центрами, деятельность к-рых обретает значимость для всей местной евр. общины. К учителям обращались за советами и авторитетными суждениями по вопросам права. Напр., известно, что в академии в Ямнии активно обсуждались различные галахические вопросы, связанные с богослужением и календарем (Мишна. Рош ха-Шана. 4. 1-2). Сохранение местного нерим. обычного права на востоке империи могло стать той нишей, в к-рой развивалось раннее раввинистическое законодательство. Однако брачные контракты этого периода свидетельствуют о том, что влияние учения мудрецов на реальную практику было минимальным. При этом ранние раввинистические источники редко упоминают о связи между раввинами и синагогой: ученики раввинов нечасто собирались в синагогах, в основном раввины выступали там перед народом. Начиная с III в. появились упоминания о некой раввинистической письменной традиции, к-рую греч. авторы называют δευτρωσις (греч.- «второе» или «повторение»). Этот термин указывает либо на школьную практику изучения Торы, либо на предание, вторичное по отношению к Свящ. Писанию (Didasc. Apost. 2; 26 (27) (ср.: Const. Ap. I 6. 3; II 5. 6); Euseb. Praep. evang. 11. 5. 3; 12. 1. 3; 12. 4. 2; Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 15. 2. 1; 33. 9. 4; 42. 11; Hieron. In Abac. 1; Idem. Ep. 121; Idem. In Is. 3). С т. зр. жанра раввинистическая лит-ра действительно близка к греч. школьной традиции (к жанру хрий (χρεα)). В ней часто можно встретить утверждения о том, что ученик обязан во всем следовать учителю, и каждый раввин повторяет лишь то, чему он сам был научен, ничего не изобретая: «...человек обязан говорить языком учителя своего» (Мишна. Эдуйот. 1. 3; ср.: «...он не говорил ничего такого, чего сам никогда не слышал [от своего учителя]» (Тосефта. Йевамот. 3. 4)). Свою деятельность раввины описывали как «возведение ограды вокруг Торы» (Мишна. Авот. 1. 1). Этой оградой является галаха - свод правил и законов И. р., «то, чему следует Израиль» (в изначальном словоупотреблении галахой, видимо, назывался земельный налог (1 Езд 4. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание КОНДАКАРНАЯ НОТАЦИЯ Пример 1. Перечень знаков ранневизант. греч. «шартрской» нотации в Триоди. Х в. Фрагмент (Ath. Laur. G. 67. Fol. 159) Пример 1. Перечень знаков ранневизант. греч. «шартрской» нотации в Триоди. Х в. Фрагмент (Ath. Laur. G. 67. Fol. 159) присутствующая в древнерус. Кондакарях комплексная система невменной записи ограниченного корпуса песнопений, характеризующихся высокой степенью мелизматики (см. Кондакарное пение ). Подобно ранним формам византийской нотации , К. н. не передает абсолютные звуковысотные характеристики мелодии, но в отличие от нее содержит не 1, а 2 ряда невм: мелодико-ритмические знаки малого размера и помещаемые над ними большие ипостаси , по-видимому фиксировавшие общий мелодический контур, наподобие стенографической записи. Эта архаическая и в то же время чрезвычайно сложная система нотации, вероятно, в «зашифрованном» виде передавала тончайшие мелодические и ритмические нюансы песнопений, к-рые хранились в памяти носителей кондакарной традиции. В ранневизант. нотации, на основе к-рой была разработана К. н., ее ближайшим аналогом является т. н. шартрская нотация, сохранившаяся в рукописях X-XI вв. (см. пример 1: перечень знаков в греч. Триоди X в. Ath. Laur. Γ. 67; см. также: Strunk. 1966). Однако часто ипостаси К. н. имеют только поверхностное сходство с шартрскими знаками; кроме того, последние сохранились в певч. сборниках иного типа (напр., в Стихирарях) и применялись не только к кондакам , но и к др. жанрам. Певч. репертуар, записывавшийся К. н., известен гл. обр. по 5 певч. рукописям, из к-рых 4 опубликованы факсимильным способом: Типографский Устав с Кондакарем (XI-XII вв., ГТГ. К-5349), Благовещенский кондакарь (кон. XII? - нач. XIII в., РНБ. Q.n.I.32), Лаврский, или Троицкий, Кондакарь (кон. XII-XIII в., РГБ. Троиц. 23), Успенский Кондакарь (1207 г., ГИМ. Усп. 9), Синодальный Кондакарь (сер. XIII в., ГИМ. Син. Тип. 777). К. н. и хирономия |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВАРАВВА [греч. Βαραββς], преступник, избранный толпой по наущению священников вместо Иисуса Христа, когда Понтий Пилат предложил освободить одного из узников по случаю праздника Пасхи. Хотя точная этимология имени остается предметом споров, большинство толкователей склонны считать имя Варавва греч. вариантом арам. патронимического имени - сын аввы (отца) либо сын Аввы, если арам. понимать как личное имя ( Abrahams. 1924. P. 201-202). Др. полагают, что В. был сыном известного раввина, поскольку слово «авва» часто использовалось при обращении к уважаемым учителям и раввинам. В некоторых лат. рукописях встречается написание имени Варавва с удвоенным «р», это дает основание для предположения, что это имя произошло от имени Бар Рабба(н) - сын учителя ( Wilkins. P. 607). В нек-рых поздних греч. рукописях Евангелия от Матфея (27. 16-17) В. назван «Иисус Варавва» (f1 и нек-рые др.). Ориген отмечает, что в его время (ок. 240 г. по Р. Х.) большинство рукописей содержали именно такую форму имени. Мн. совр. исследователи также признают, что первична именно эта полная форма имени «Варавва», позднее она была заменена переписчиками на более краткую, чтобы не прилагать личного имени Иисуса Христа к В. ( Metzger B. Textual Comment. to the Greek New Testament. Stuttg., 1975. P. 67-68). Т. о., в Евангелии от Матфея противопоставляются 2 лица, носивших одно имя - Иисус: Пилат предлагает толпе сделать выбор между Иисусом, сыном Аввы, и Иисусом, названным Мессией ( Albright, Mann. Matthew. P. 343-344). Отсутствие внебиблейских свидетельств о традиции пасхальной амнистии дало основание нек-рым исследователям утверждать, что рассказ об освобождении узника не имеет под собой исторического основания и создан самими евангелистами в апологетических целях (H. Rigg; H. Maccoby; S. Davies). Однако источники содержат достаточно много примеров того, что на основании народного решения, и именно в вост. части империи, арестованные могли быть освобождены во время языческих праздников ( Merkel. S. 309. Anm. 1-4; Merrit. P. 53-68; Colin J. Les villes libres de l " Orient gréco-romain et l " envoi au supplice par acclamations populaires. Brux., 1965. P. 109-152), так что такое освобождение и в праздник Пасхи представляется вполне достоверным. |
| половины к-рых имеет параллели в канонических Евангелиях, исследователи считают копт. переводом греч. гностического «Евангелия от Фомы», о к-ром упоминают сщмч. Ипполит Римский ( Hipp. Refut. V 7. 2) и Ориген ( Orig. Hom. in Luc. 1). По внутренним (предполагаемая аллюзия на разрушение Иерусалимского храма и последующие гонения в ст. 71) и внешним (датируемые временем до 140 г. папирусы POxy 1, 654, 655, к-рые считаются фрагментами греч. оригинала Евангелия от Фомы) данным время составления греч. оригинала Евангелия от Фомы определяется между 70 и 140 г. (существуют и более ранние датировки - 50-70 гг., см.: Davies S. L. The Gospel of Thomas and Chrisrtian Wisdom. N. Y., 1983). По мнению большинства исследователей, составлено оно было в Сирии, поскольку, согласно рукописной традиции, его автором является Иуда Дидим Фома, к-рый, помимо Евангелия от Фомы, упоминается только в текстах восточносир. происхождения ( Klijn A. F. J. Christianity in Edessa and the Gospel of Thomas//NTIQ. 1972. Vol. 14. N 1. P. 70-77). Со времени обнаружения и публикации копт. текста Евангелия от Фомы и до наст. времени исследователи раннего христианства проявляют к нему большой интерес. По мнению ряда ученых, древность и некоторые особенности этого памятника позволяют говорить о нем - с большей вероятностью, чем в случае др. известных апокрифических текстов,- как об историческом источнике (отдельные исследователи даже предлагали считать его «пятым каноническим Евангелием», см.: The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus: New transl. and comment./R. W. Funk, R. W. Hoover. N. Y.; Toronto, 1993). А его жанровая и содержательная близость к предполагаемому общему источнику Евангелий от Матфея и от Луки, к реконструированному ранее «документу Q», часто используется как один из главных аргументов в поддержку т. н. теории двух источников (см. ст. Евангелие ). Для оценки Евангелия от Фомы как исторического свидетельства важнейшее значение имеет вопрос о том, был ли знаком его составитель с текстом канонических Евангелий. |
|
|
