| Lpz., 1866. Darmstadt, 1988r. S. 88-98), по-видимому подлинные. Неск. гомилий имеется на копт. и араб. языках, целиком или фрагментарно (CPG, N 5272-5279, 5295), но для большинства из них авторство К. отвергнуто или подвергается сомнению. Письма Разнообразная и обширная переписка К. не только является важным церковно-историческим документом, но и имеет глубокое догматическое содержание. В наст. время она насчитывает 111 наименований (CPG, N 5301-5411). Наиболее полное собрание (88 писем) представлено в «Патрологии» Миня ( Cyr. Alex. Ep. 1-88; CPG, N 5301-5488; PG. 77. Col. 9-390). Среди них 17 не принадлежат К., но написаны к нему его респондентами, а несколько являются подложными (Ep. 80, 86-88). Шварц издал греч. текст 5 писем ( Schwartz. 1927), из к-рых 4 были прежде неизвестны (CPG, N 5389-5390, 5392-5393), а 1 известно только в лат. переводе ( Cyr. Alex. Ep. 32). Большинство писем К. относятся ко времени несторианской полемики (от 429) и касаются возникновения и развития спора (Ep. 1-19), Эфесского Собора и избрания К-польского архиеп. Максимиана (Ep. 20-32), переговоров с Антиохией и достижения мира (Ep. 33-65), полемики по поводу Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуестийского (Ep. 66-74). Среди адресатов К. кроме Нестория - вовлеченные в эти события предстоятели Церквей (свт. Келестин Римский, архиеп. Иоанн Антиохийский, свт. Иувеналий Иерусалимский, еп. Акакий Веррийский, архиеп. Максимиан К-польский, свт. Прокл К-польский), сторонники К. на Востоке (прп. Акакий Мелитинский, Раввула Эдесский, Валериан Иконийский, Суккенс Диокесарийский), клирики и монахи К-поля, Александрии и Сирии, имп. чиновники и император. Нек-рые письма имеют преимущественно догматическое (христологическое) содержание (Ep. 1, 4, 10, 11, 17, 39, 44-46, 50, 55) и представляют собой настоящие богословские трактаты. На 1-м месте по вероучительному значению стоят 3 послания (Ep. 4, 17, 39), традиционно именуемые «вселенскими» (oecumenicae). 2-е послание Несторию, «Καταφλυαροσι...» (Ep. 4; CPG, N 5304; ACO. |
| Вероятно, к VI-VII вв. относится древнейший из сохранившихся чинов К. взрослых, содержащийся в двух маштоцах IX-X вв. (Venez. Mechim. 320 (olim 457) и Матен. 1001; изд. и нем. пер.: Winkler. 1982. S. 184-233). Этот чин, озаглавленный как «канон крещения», предваряется подробным описанием периода оглашения, к-рый должен был длиться 3 недели или более, предполагал наставления в вере, пребывание оглашаемого в молитве и возложение на него рук в ходе особого чина, содержащего Пс 130 и молитву. Само К. начиналось перед дверями храма: читались Пс 24, 25 и 50, выражающие покаянные чувства оглашаемого, желающего в К. очиститься от грехов; после псалмов священник читал 2 заклинательные молитвы, крещаемый произносил, повернувшись лицом на запад, отречение от сатаны и лицом на восток - исповедание веры в каждое Лицо Св. Троицы и Никейский Символ веры. При чтении Пс 117 все собравшиеся входили в храм, в ту его часть, где располагался баптистерий; священник читал молитву на освящение елея, напоминающую эпиклезу, после нее в древности, вероятно, следовало предкрещальное помазание (отсутствует в 2 указанных рукописях), после к-рого происходило освящение воды, включавшее чтения Иез 36. 25-28, Гал 3. 24-29, Ин 3. 1-8 и диаконскую ектению. Погружение в воду проходило в 3 этапа: сначала священник трижды, во имя каждого Лица Св. Троицы, возливал воду на голову крещаемого, стоявшего в купели; затем следовало троекратное полное погружение в знак трехдневного погребения Христа; и, наконец, священник еще раз омывал все тело крещаемого в воде, произнося Гал 3. 27 («Елицы во Христа крестистеся»), затем читались Пс 33 и Мф 3. 13-17, «Отче наш» и молитва на освящение новокрещеного. Далее священник помазывал его елеем, облачал в белые одежды и надевал на голову венец также белого цвета. Новокрещеный отводился к престолу, преклонял колена и трижды целовал престол (элемент присутствует в нек-рых греч. чинах; напр., Crypt. Γ. β. 1, кон. XI в.), после чего следовали причащение, чтение Пс 31 и заключительная молитва священника. Новокрещеный обязан был пребывать в церкви в течение недели, причащаясь каждый день. На 8-й день совершался чин снятия венца (Пс 31, ектения и молитва священника); по мнению Ш. Рену, этот древнейший чин сформировался под влиянием визант. традиции и отражает практику, существовавшую в Армении по крайней мере до первых десятилетий VIII в., поскольку в нем отсутствует упоминание о предкрещальном помазании, в то время как известно, что католикос Ованнес III Одзнеци на Двинском Соборе 719/20 г. настаивал на возвращении этого элемента в чин К. ( Renoux. 1997. P. 10). |
| В. Древнейший слав. перевод жития Василия Нового и его греч. оригинал//ВВ. 2004. Т. 63(88). С. 114). Содержательную близость к Житию Василия Нового обнаруживает Видение монаха Космы, где кратко повествуется о сюжетах, которые подробно раскрываются в Житии, в т. ч. и посмертный путь души через М. ( Она же. Видение мон. Козьмы в слав. традиции//Письменность, лит-ра и фольклор слав. народов: XIV междунар. съезд славистов (Охрид, 10-16 сент. 2008): Докл. рос. делегации. М., 2008. С. 126-151). Житие прп. Нифонта, еп. Констанцского (IV в., пам. 23 дек.; в рус. святцах - прп. Нифонт, еп. Кипрский), написанное между 965 и 1037 гг. ( Иванов С. А. К датировке жития св. Нифонта (BHG, 1371z)//ВВ. 1999. Т. 58(83). С. 72-75), было переведено на слав. язык в домонг. период и широко известно в древнерус. списках. Житие оказало большое влияние на древнерус. лит-ру. Получили распространение извлечения из Жития, вошедшие в сборники «Златоуст», «Измарагд», «Пролог». В числе мн. видений Нифонта, о к-рых повествует Житие, есть и видение восхождения душ усопших на небо с описанием М.; упоминаются М. блуда, корыстолюбия, злопамятства, разбоя. Общее число М. не называется, хотя подразумевается, что оно известно: «...не дошли они и до четвертого мытарства, как бесы отняли из рук святых ангелов ту душу и с поруганием бросили в бездну» (Житие св. отца нашего Нифонта, еп. Кипрского//ЖСв. Дек. С. 629). Достигнув наибольшего развития в Житии прп. Василия Нового, сюжет прохождения воздушных М. укоренился в правосл. лит-ре. Житие оказало заметное влияние на древнерусское изобразительное искусство и фольклор (Из «Жития Василия Нового»: Хождение Феодоры по воздушным мытарствам//БЛДР. 2003. Т. 8. С. 576), в частности на рус. духовные стихи (см.: Сахаров В. А. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерус. письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879. С. 148-192; Веселовский А. Н. Разыскания в области рус. духовных стихов. СПб., 1889. Вып. 5. С. 117-127). В сер. XI в. Павел Евергетин , игум. |
| III в. по Р. Х. и, не имея традиций городской автономии, легко подчинялись правлению из Александрии. Отсутствие митрополий приводило к увеличению власти Патриарха, но одновременно также ее и ограничивало. Самостоятельность отдельных епископов в провинции была гораздо большей, чем если бы они находились в юрисдикции митрополитов, т. к. из Александрии было сложно контролировать положение на местах. Вероятно, по этой причине Александрийские Патриархи неоднократно предпринимали попытки создания промежуточной структуры. Напр., при Патриархе Феодосии I Фиваммон, еп. Панополя, был известен как «диадох» Египта, во 2-й пол. VII в. можно говорить о 2 патриарших викариях: Иоанне, еп. Никиуском, и епископе Каиса. Однако такие назначения происходили спорадически и по воле Патриарха. Архиерейские Соборы в Египте играли незначительную роль, обычно они лишь подтверждали решения, принятые ранее Патриархом. Нет свидетельств о том, что на Соборах имели место дискуссии, равно как и то, что на них принимались к.-л. дисциплинарные каноны; в научной лит-ре упоминаний о Соборах немного (ок. 12), но это не означает, что они редко созывались. Житие монофизитского патриарха Исаака (кон. VII в.) содержит косвенное указание на то, что такие Соборы не были редкостью. Помимо общих были, вероятно, и Поместные архиерейские Соборы, на к-рых могли присутствовать до 10 епископов из одного региона. Напр., такой Собор состоялся в Латополе в 346/7 г. Александрийский архиепископ носил титул «Патриарх». Однако этот термин только в VI в. приобрел совр. смысл и стал прилагаться к Предстоятелям главных кафедр. К архиепископу Александрии часто применялся почетный титул «папа», к-рый мог употребляться по отношению и к др. епископам, а также к простым священникам. На протяжении всего визант. периода архиепископами Александрии были, гл. обр. представители греч. александрийской элиты. Среди патриархов-монофизитов были 2 сир. грека: Феодор (575-587) и Дамиан (578-606/608). Первым патриархом-коптом считается Вениамин I (622-661), в патриаршество к-рого Египет был завоеван арабами. |
| Ясно, что в ряде моментов «Сказание» воспроизводит более или менее популярные лит. трафареты: ср., напр., эпическое предание о принятии хазарами иудаизма после прений между греч., иудейскими и араб. «мудрецами», письменно зафиксированное в разных версиях ок. сер. X в. ( Коковцов П. К. Еврейско-хазарская переписка в X в. Л., 1932. С. 78-80, 94-97, 114; Голб К., Прицак О. Хазарско-еврейские документы X в. М.; Иерусалим, 1997. С. 138-140), или диспут о вере равноап. Кирилла (Константина) при дворе хазарского кагана, описанный в главах 10-11 Жития Кирилла (Константина). Картина Страшного Суда как катехизаторский прием присутствует также в визант. рассказах об обращении крестителя болгар равноап. кн. Бориса ( Theoph. Contin. IV 15. P. 164; Scyl. P. 91). Равноап. кн. Владимир. Миниатюра из старообрядческой рукописи Жития кн. Владимира. 1-я треть XIX в. Выголексинский мон-рь (ГИМ. Муз. 3031. 404) Равноап. кн. Владимир. Миниатюра из старообрядческой рукописи Жития кн. Владимира. 1-я треть XIX в. Выголексинский мон-рь (ГИМ. Муз. 3031. 404) В то же время трудно сомневаться в том, что в традиц. лит. форму облечены припоминания о нек-рых достоверных внешнеполитических контактах В. С., имевших религ. подоплеку. Так, в сочинении араб. писателя Марвази (ум. ок. 1120) сохранилось уникальное известие, вероятно, хорезмийского происхождения (заимствованное потом персид. писателем 1-й трети XIII в. Ауфи) о посольстве в Хорезм рус. князя, прозывавшегося (Марвази принял имя князя за его титул) Владмир (у Ауфи - Буладмир), с целью принятия им ислама (Марвази анахронично относит это посольство ко времени после Крещения В. С. и Руси) ( Заходер Б. Н. Каспийский свод сведений о Вост. Европе. М., 1967. Т. 2. С. 146-147; Kawerau. Arabische Quellen. S. 25, 46-47). Имеются косвенные сведения и о связях В. С. в 982-983 гг. с герм. имп. Оттоном II, вслед. чего на Русь попадают медальоны с изображением Оттона и его супруги гречанки Феофано, венчаемых Христом. Эти данные позволяют думать, что летописец подверг радикальной лит. |
| Споры вокруг «Сказания...» затрагивали в основном 3 проблемы: авторство, жанровую природу (и связанный с ней вопрос о доле художественного вымысла), историческую достоверность сообщаемых Н. С. этнографических и топографических сведений. Рукописная традиция, издания и переводы «Сказание...» сохранилось в более чем 100 греч. рукописях, древнейшей из к-рых является Sinait. gr. 437. Fol. 1-82, IX в. Помимо полного текста сочинения существует неизданная сокращенная редакция (эпитома), составленная в X в. прп. Симеоном Метафрастом (BHG, N 1307b; Inc.: Οδες τς καθολικς το σματος), к-рая помещается под 14 янв. в ряде визант. минологиев (всего ок. 7 рукописей X-XVI вв.). Эпитома не представляет особой ценности для критики текста «Сказания...». Почти все нравоучительные отступления в ней отсутствуют, стиль значительно упрощен. Первое издание «Сказания...» было осуществлено Пуссеном ( Possinus. 1639) по рукописи Paris. lat. 3282 (конволют, нач. XVII в.), к-рая является копией с кодекса Vat. Palat. gr. 351, XIII-XIV вв. ( Astruc. 1954). В процессе копирования ватиканской рукописи в парижский кодекс вкралось множество ошибок. Пуссен в своем издании 1639 г. допустил еще ряд ошибок. Он разделил текст на 7 сказаний, и это деление было сохранено последующими издателями. В «Патрологии» Миня (PG. 79. Col. 589-693) текст, воспроизведенный по изданию Пуссена, дополнен вариантами чтений Л. Алляция по 5 рукописям, к-рые содержат метафрастовскую редакцию текста. Первое критическое изд. «Сказания...» осуществил в 1983 г. Ф. Конка ( Conca, ed. 1983. P. 1-52). Оно основано на 10 кодексах, не зависящих от др. известных рукописей. Наиболее авторитетными свидетелями текста являются рукописи: Ath. Cutl. 37, X в.; Paris. gr. 513, X в.; Paris. gr. 1449, XI в.; Vat. Palat. gr. 351, XIII-XIV вв. Конка довольно произвольно разделил каждое из 7 сказаний на параграфы, присвоив последним арабские цифры. В 2005 г. М. Линк осуществил 2-е критическое изд. «Сказания...» ( Link. 2005. S. 25-70), снабдив его нем. переводом и подробными комментариями. Значительных дополнений с т. зр. критики текста 2-е издание не содержит (список разночтений с изданием Конки см.: Ibid. S. 160-162). Ценность представляет лишь аппарат параллельных мест с нек-рыми античными романами и поэмами («Эфиопика» Гелиодора, «Одиссея» Гомера, «Левкиппа и Клитофонт» Ахилла Татия и др.). Недостатком издания является отсутствие параллелей с классическими античными и христ. романами: «Историей Аполлония, царя Тира», Псевдоклиментинами (см. в ст. Климент , еп. Римский), Андрея и Матфия деяниями . |
| Последование И., содержащееся в совр. Минее (Минея (МП). Сент. С. 612-618), включает: кондак 2-го гласа «Пророк дивен показася…»; канон (тот же, что и в слав. Минеях студийской традиции; греч. оригинал известен по рукописям; см.: AHG. T. 1. P. 294-305) с акростихом Το σο προφτου, Χριστ, μλπω τ κλος (Твоего пророка, Христе, пою славу), 2-го гласа, ирмос: Εν βυθ κατστρωσε ποτ ( ), нач.: Τς ψυχς φυλξας (Душевное сохранив); цикл стихир-подобнов; седален. Начиная с древних иерусалимских Лекционариев V-VIII вв. (см.: Renoux. Lectionnaire arménien. P. 301; Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 1. P. 111) и вплоть до совр. богослужебных книг, унаследовавших к-польскую лекционарную систему, Книга прор. Ионы целиком читается в качестве паремии на вечерне Великой субботы. В древнем иерусалимском Лекционарии V-VIII вв., сохранившемся в груз. переводе, Книга прор. Ионы также целиком читалась в день памяти пророка 10 дек. (см.: Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 2. P. 56). Е. Е. Макаров Иконография История прор. Ионы. Напольная мозаика базилики в Аквилее, Италия. 1-я пол. IV в. История прор. Ионы. Напольная мозаика базилики в Аквилее, Италия. 1-я пол. IV в. Самые ранние иллюстрации к «Истории прор. Ионы», лит. источником к-рых является Книга прор. Ионы, датируются III-IV вв. Это фрески рим. катакомб (напр., св. Каллиста, ок. 230-270; «Крипты Богородицы» в катакомбах Петра и Марцеллина, нач. IV в.; Большого кладбища, ок. 320-340; Присциллы, сер. IV в.), рельефы саркофагов (из базилики Санта-Мария Антиква в Риме, кон. III в.; из Музеев Ватикана, кон. III в., и др.) и произведения декоративно-прикладного искусства (золотой медальон на фрагментарно сохранившейся стеклянной чаше, происходящей из Рима или из долины Рейна, Британский музей, Лондон, 2-я пол. IV в.; золотой стеклянный медальон из Рима, 2-я пол. IV в., Лувр; статуэтка из М. Азии, IV в., с И., к-рого сбрасывают с корабля, Метрополитен-музей, Нью-Йорк; инталия из Сирии или из М. Азии, кон. III - нач. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВАЛЕРИЙ (III в.), св. (пам. зап. 29 янв.), еп. Августы Треверов (совр. Трир). Список епископов Трирских, единственный на территории Германии, восходящий к доконстантиновой эпохе, начинается именами Евхария , В. и Матерна , пребывание на епископской кафедре к-рых датируется 2-й пол. III в. Однако, по преданию, святые Евхарий, В. и Матерн (впосл. также епископ Кёльна) были учениками ап. Петра , к-рый и направил их проповедовать в Галлию. Ими было основано еп-ство Трир. О жизни и деятельности В. более ничего не известно. Его мощи вместе с мощами св. Евхария хранятся в ц. св. Евхария в аббатстве св. Матфея в Трире. Почитание В. получило распространение в Трире и Линце. Ист.: Regesta pontificum Romanorum: Germania Pontificia. Gött., 1992. Vol. 10: Provincia Treverensis. Pars 1: Archidioecesis Treverensis. Лит.: Michel F. Zur Geschichte der geistlichen Gerichtsbarkeit und Verwaltung der Trierer Erzbischöfe im Mittelalter. Trier, 1953; Ewig E. Trier im Merowingerreich: Civitas, Stadt, Bistum. Trier, 1954; Pauly F. Aus der Geschichte des Bistums Trier. Trier, 1969. Bd. 2; Heinen H. Trier und das Trevererland in römischer Zeit//2000 Jahre Trier. Trier, 1985. Bd. 1. S. 327-384; Anton H. H. Trier im frühen Mittelalter. Paderborn etc., 1987. А. В. Чупрасов Рубрики: Ключевые слова: АВГУСТИН (354 - 430), еп. Гиппонский [Иппонийский], блж., в зап. традиции свт. (пам. 15 июня, греч. 28 июня, зап. 28 авг.), виднейший латинский богослов, философ, один из великих зап. учителей Церкви |
| К кон. 30-х гг. VII в. в Палестине под властью византийцев оставалось лишь несколько прибрежных крепостей, к-рые благодаря поддержке с моря долго сопротивлялись арабам. В 638 г. арабы после длительной осады захватили Газу, причем ими были казнены 60 визант. солдат, упорно оборонявшихся и отказавшихся перейти в ислам (см. Газские мученики ). Кесария Палестинская пала только в 640 г., Аскалон - в 644 г. Под мусульм. владычеством христиане получили статус зиммиев (покровительствуемых). Они сохранили свободу вероисповедания и значительную внутреннюю автономию своих общин в обмен на политическую лояльность к новым властям и уплату подушной подати (см. Джизья ). В течение нескольких столетий после араб. завоевания христиане преобладали в населении Палестины. По приблизительным оценкам, даже к началу крестовых походов (кон. XI в.) немусульмане составляли не более половины жителей Ближ. Востока. В то же время исламизация была серьезной проблемой для восточнохрист. общин: значительная часть христиан переходила в ислам, чтобы повысить свой социальный статус или избежать дискриминационного налогообложения. Др. фактором исламизации были смешанные браки, дети от к-рых также должны были становиться мусульманами. Археологические изыскания последних десятилетий, проведенные в Палестине и Иордании, подтвердили почти повсеместное присутствие христиан в городах региона в VII-VIII вв.; в неизменном виде оставались визант. традиции градостроительства, ремёсла, быт и культура. Сохранялись церковная организация и иные формы самоуправления христ. общин; строились и обновлялись храмы, к-рые украшали мозаики, почти неотличимые от визант. аналогов. Араб. завоевание с т. зр. археологии было незаметным. Известно неск. церквей в Заиорданье, освященных во 2-й пол. 30-х гг. VII в., т. е. в разгар мусульм. вторжения. Христ. общины демонстрировали творческий потенциал и способности к экономическому развитию ( MacAdam. 1994. P. 51; Zeyadeh. 1994. P. 118; Piccirilo. 1995. P. 48, 53-54). Наиболее известны архитектурные памятники Иордании. Так, в Герасе (Джараше) в нач. VII в. действовало свыше 15 церквей, к к-рым в эпоху Омейядов (до сер. VIII в.) добавилась только 1 мечеть. Мн. церкви Сев.-Зап. Иордании (в Капитолиаде, Ясиле) перестраивались в эпоху Халифата и продолжали использоваться до айюбидско-мамлюкского времени (XIII-XIV вв.). В Хирбат-эс-Самра под Герасой мозаики 3 церквей датируются нач. VIII в. Там же сохранилось ок. сотни христ. надгробных стел с надписями на греч. и арам. языках. В Гадаре найдена украшенная крестом греч. надпись 662 г. о восстановлении общественных терм, проведенном местным правителем-христианином Иоанном по воле халифа Муавии. В Мадабе греч. надписи с упоминанием епископов и строительной деятельности известны до 663 г. В Рамле, основанной араб. наместником в 717 г. в качестве новой столицы Палестины, христиане возвели 2 церкви ( Griffith. 1992. Chap. 10. P. 357; MacAdam. 1994. P. 57-59, 72-74, 76, 82; Zeyadeh. 1994. P. 121-124). |
| Уже блж. Иероним (Ad. Gal 1. 1) предположил, что слово πστολος - это перевод евр. термина «шалиах» ( ), обозначающего посланника, уполномоченное лицо ( Iust. Martyr. Dial. 17. 1; Epiph. Adv. Haer. 30. 4; Billerbeck. Kommentar. Bd. 3. S. 2-4). Оба слова, и греч. πστολος и евр. , представляют собой отглагольные существительные, образованные по одному и тому же морфологическому образцу. Термин «шалиах» следует понимать в контексте правовых представлений, истоки к-рых укоренены в древнесемит. праве вестника, согласно к-рому к посланцу надо относиться так же, как и к пославшему его (напр., так поступает Авигея, когда она омывает ноги рабам Давида, к-рые пришли взять ее в жены царю (1 Цар 25. 40); оскорбление посланников Давида аммонитянами становится причиной войны против них (2 Цар 10. 1-5)). Впосл. эта идея была четко сформулирована в следующем положении: «Посланник человека как и сам пославший» (Берахот V. 5), т. е. он уполномочен в правовом отношении и лично есть представитель того, кто его послал. Возникновение правового института посланничества ( ) относится к послепленному времени (2 Пар 17. 7-9), но, возможно, он еще древнее ( Rengstorf. S. 414). В Деяниях святых апостолов (9. 2) говорится о том, что Савл, заручившись письмом от первосвященника, прибыл в Дамаск с особым поручением, что, возможно, свидетельствует о существовании посланников синедриона в качестве должностных лиц уже в первые годы существования христ. Церкви (ср.: Деян 28. 21). Со всей определенностью об институте «шалухим» можно говорить только после 70 г. по Р. Х., когда этим словом обозначались лица, имеющие известные служебные обязанности и официально уполномоченные на это синедрионом. В сферу их деятельности входили осуществление связи между синедрионом и общинами диаспоры , сбор и доставка пожертвований в пользу палестинских раввинов, посещение общин и т. п. ( Idem. S. 414-420). Однако, несмотря на близость терминов «шалиах» и «апостол», разница между служениями обозначаемых ими групп остается существенной: послание «шалухим» было основано на авторитете к.-л. человека или группы людей; носило скорее юридический, а не религ. характер; оно никогда не имело своей целью миссионерскую проповедь или основание новых общин; по времени ограничивалось конкретным данным им заданием. Т. о., очевидно, что А.- это чисто христ. институт, не имевший прототипов ни в греч., ни в иудейской религ. традициях. Это служение было установлено Самим Господом Иисусом Христом для устроения Церкви (Еф 2. 20). |
|
|
