| 3-й том «Описания...», посвященный рукописям и первопечатным изданиям Иерусалимского устава, состоит из 3 «отделов»: в 1-м помещены древние редакции устава (c. 1–508); во 2-м – его позднейшие афонские редакции (c. 508–748); к концу книги приложена публикация текста Типикона Великой церкви по рукописи Hieros. Stavros 40 (c. 766–768), но издание осталось незавершенным, оборвавшись на полуслове – полностью подготовленная к печати последняя тетрадь с текстом Типикона и указателями осталась ненапечатанной из-за перипетий 1917 г. Автором планировалось к изданию еще 2 тома «описания», в которых он предполагал опубликовать тексты некоторых южно-итальянских и отдельных славянских евхологиев 196 , а также завершить публикацию типикона великой церкви по рукописи Hieros. Stavros 40 и опубликовать важнейшую редакцию этого устава по рукописи Дрезденской библиотеки A 104 (т. н. Дрезденский Апостол; впоследствии, в 1945 г., эта рукопись очень пострадала, так что в настоящее время ее текст практически невозможно прочитать) 197 , но революционные события в России помешали этому намерению, и собранные Дмитриевским материалы доныне частично хранятся в архиве ученого в РНБ, ожидая публикации. Н.Ф. Красносельцев – один из рецензентов этой работы – оценил ее очень высоко, отметив, что это издание «должно составить целую эпоху в истории православной литургической науки и послужить основой для полного переустройства многих самых важных ее отделов...» 198 . Издание древних литургических памятников имело большое значение для развития исторической литургики, потому как вводило в научный оборот и давало в руки исследователей новые источники, без которых реконструкция истории православного богослужения была бы невозможна. Другой важный памятник древнего христианского богослужения, найденный и впервые опубликованный ученым, – Евхологий Сарапиона, еп. Тмуитского 199 . Он имеет очень большое значение для изучения истории раннехристианского богослужения; впрочем, специально раннехристианской литургикой А.А. Дмитриевский не занимался. Основной интерес для него представляли рукописи византийского Евхология и различные редакции греческих типиконов. В частности, вне рамок своего «Описания…» Алексей Афанасьевич издал, дополняя и исправляя публикацию А.И. Пападопуло-Керамевса , т. н. Святогробский Типикон, сопроводив публикацию ценными историко-литургическими комментариями 200 . Еще одна работа А.А. Дмитриевского , «Древнейшие патриаршие типиконы – Святогробский иерусалимский и Великой константинопольской церкви: критико-библиографическое исследование» (Киев, 1907) 201 явилась продолжением его же исследования иерусалимского Святогробского типикона и Константинопольского типикона Великой церкви. Она особенно ценна содержащимися в ней выписками из дрезденского апостола. |
| «о сем (разумеется ядение благословенных хлебов и приготовление их к благословению на аналое) типиконы ничего не устанавливают, но говорят то одно, то другое, нечто шаткое». Чтение Шестопсалмия памятники рассматриваемого периода поручают предстоятелю, екклисиарху или учиненному монаху. Пение Шестопсалмия всем братством сообща, возникшее из практики совместного отправления монахами правила псалмопения и имевшее место в период действия Иерусалимского устава в Палестине и тяготевших к ней монастырях, вышло из практики. Наряду с этим, в отдельных уставах появилось указание на предварение Шестопсалмия иерейским возгласом. Такая практика, очевидно, возникла под влиянием Студийского устава, по которому отдельная от вечерни утреня, начинаясь Шестопсалмием 432 , естественно имела возглас иерея. Насколько распространено было это нововведение в чине агрипнии видно из того, что ряд типиконов (рукопись Венецианской библиотеки св. Марка Clas. II, cod. CXVII 1387 года 433 , Синайской библиотеки 1109 1464 года 434 и библиотеки лавры преп. Саввы Освященного 306 1572 года 435 содержат специальное рассуждение по данному вопросу, отрицающее значение прежней практики как отеческого предания: «Должно знать, что в некоторых записях не положено иерею благословлять в начале Шестопсалмия, но по исполнении великого благовеста начинать предстоятелю или екклисиарху Шестопсалмие без благословения иерея, что, мне кажется, является не отеческим преданием, а очевидным явлением лености». Что же касается времени чтения иереем утренних молитв, то здесь еще не было установлено единство; имеются указания на чтение их в самом начале Шестопсалмия (например, рукопись Синайской библиотеки 1109 1464 года 436 и рукопись Венецианской библиотеки св. Марка Clas. II, cod. CXVII 1387 года 437 ). Диатаксис предписывает читать их во время чтения псалма «Господи Боже спасения моего» 438 . В части отправления Непорочных и полиелея типиконы рассматриваемого периода в основном держатся прежней практики пения Непорочных на воскресных бдениях всего года и в зимнее время полиелея, как третьей воскресной кафизмы. |
| Вообще история распространения иерусалимского устава в константинопольском патриархате темна, по недостатку агиологических памятников этого рода. Только из конца XIII века дошли до нас уставы иерусалимские с настоящим месяцесловом. Ожидается разъяснение этого вопроса в продолжении: Описания литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. (Первый том об уставах доиерусалимского периода издан Алексеем Дмитриевским в 1895 г. Да поможет ему Бог продолжить издание греч. уставов иерусалимского периода). Тем не менее можно полагать, что иерусалимский устав уже распространен был значительно в XIII веке в константинопольском патриархате. Правда из XIII, XIV и даже XV веков дошли до нас минеи, расположенные ни по иерусалимскому уставу, ни даже по студийским известным редакциям, наприм. Москов. музея 79, август XIII- XIV в., и 28 XV в.; но естественно, что минеи, составленные в XII веке по иерусалимскому уставу, не могли вдруг вытеснить древнейшие их минеи; тем более, что писание миней, особенно на пергамене, сопряжено было с большими издержками и трудом. Правда еще в XV веке в солунской церкви употреблялось особое, так называемое, песненное, последование вечерни и утрени, на коем ничего кроме возгласов священника и эктений диакона не читалось; но это уже было исключение. Сам Симеон солунский († 1430 г.), описавший сие последование, говорит «в обителях и почти всех церквах соблюдается чин одного иерусалимского устава, потому что его можно совершать и одному, так как он и составлен для монахов, и он часто выполняется в киновиях без пения..., таким образом ему последовали все священные монастыри и церкви: только некоторые из них оставили у себя на известные времена свой устав, заимствованный у великой константинопольской церкви, и в мирских церквах не читают псалтири, кроме одной великой четыредесятницы, так как выполнить все по уставу не по силам людей, живущих в мире». Из сего видно, что иерусалимский устав распространялся не по формальному распоряжению патриарха; но это не исключает мысли, что первоначальное введение его в константинопольский патриархат в афонских или других монастырях совершено с благословения патриарха. |
| Труд в монашеском общежитии, по воззрению св. Феодора, не печальная необходимость и не только средство против праздности, даже не просто послушание для духовного упражнения монаха, но подвиг ради братьев, не меньший, чем молитва . А что физический труд в Студийской обители был серьезным, видно из того, что св. Феодор весьма часто уподобляет жизнь своих монахов подвигу мученическому. Соединить с нелегким трудовым подвигом еще возможно строгое молитвенное правило значило бы возложить на студийских иноков бремя неудобоносимое. Всеми указанными обстоятельствами и объясняется умеренность Студийского устава. Эта умеренность достигается в нем благодаря следующим его особенностям. Во-первых, в Студийском уставе, по сравнению с нашим типиком, проще круг и последования суточных служб: его памятники еще не знают нашей полунощницы, так как настоящая древняя полунощная служба дана уже в утреннем шестопсалмии. По древнейшим изложениям Студийского устава, утреня должна начинаться, по-видимому, прямо, с шестопсалмия,– стоящие предпоследними в действующем часослове моления за царя, нужно думать. появились в византийских монастырях, основанных императорами; устав патриарх. Алексия предпосылает шестопсалмию просто один 6-ой псалом. Последования утрени и вечерни в Студийском уставе не изменяются так разнообразно, как это наблюдается в нашем уставе, соответственно с величиной праздника: за исключением особенных служб, они всегда сохраняют простую форму, принятую в наших так называемых праздниках с «Бог Господь»: " утреня в Студийском уставе, по настоящему иерусалимскому его порядку, после великого славословия имеет стиховны. Наиболее крупное отличие в составе утрени воскресных дней и великих праздников от простодневной в Студийском уставе – степенны антифоны и чтение евангелия. Наконец, как известно, Студийский устав не имеет рядовых всенощных бдений. О келейном монашеском правиле древнейшие записи устава не говорят: в более поздних для него указываются последование ночных часов, печатающееся в наших богослужебной псалтири и каноннике под именем чина 12 псалмов, а также 17 кф. |
| Собранный из других (τρων), как говорит Типикон Руссика, или иных (λλων) уставов, как указывает в надписании Типикон Иверского монастыря, святогорский Устав в самом тексте подтверждает свое надписание и указывает самые источники по именам. Так называемые Типиконы левого хора (κ το Τυπικο το ριστερο χορο стр. 34:116) и правого (Τνμη το δεξιο χορο Τυπικο стр. 116), неизвестный (ν δ τρω Τυπικ стр. 35), Большой Типикон Андрианополита (ν τ μεγλω Τυπικ το νδριανοπολτου стр. 67) и Типик лавры (ν τ για λαρα το γου θανασου стр. 48) – вот те другие или иные уставы, выдержки которых можно видеть, напр., в Иверском Типиконе. Эти-то выдержки, указывая на эклективность святогорского Устава, в то же время объясняют нам, между прочим, и то обстоятельство, почему этот Устав далеко ушел в развитии своей обрядовой стороны, осложнил их на столько, что основной текст иерусалимского Устава в нем, благодаря этим особенностям, едва заметен. Таким образом, сходство с иерусалимским Уставом, на котором как на краеугольном камне создался нынешний святогорский Устав, осложнение его особенностями местной святогорской практики, взятой из местных афонских уставов, развитая обрядность, церемониальность и торжественность служб, особенно триодных, для того, чтобы придать богослужению большую торжественность и величие – вот характеристические и существенные особенности позднейшего и современного святогорского Устава. Профессор Мансветов напрасно считает Типикон 1577 года за «первое печатное издание греческого Устава» (Церк. Уста», стр. 249), потому что первое издание его в собственном смысле было сделано именно в 1545 голу. Греческий Типикон этого издания мы видели в библиотеке Лавры св. Афанасия Афонского в единственном экземпляре, но, по указанию архимандрита иерусалимской миссия Антонина (заметк. поклонника св. горы. Киев. 1864 г. стр. 170), Типиком этого издания в двух экземплярах хранится в настоящее время в библиотеке Афонского Фялофеевского монастыря. Так как об этом первенце венецианской печати церковных Уставов в библиографии нет никаких сведений, то мы считаем необходимым сообщить несколько небезынтересных данных. |
| Разрешение проблемы целонощного богослужения с появлением Иерусалимского устава Что касается уставного выполнения бдения как целонощ-ной службы, то эта проблема в Русской Церкви разрешалась двояко. В одних случаях к ее разрешению подходили чисто «механически», путем вставки в сам чин бдения чинопоследовании повечерия и полунощницы, отправлявшихся раньше на Руси, т. е. в период действия здесь Студийско-Алексиевского устава, в отдельности. Начатое в свое время, как требует Иерусалимский устав, по захождении солнца, всенощное бдение совершалось в соответствии с указаниями устава по великое чтение включительно, после же великого чтения следовало малое повечерие с пением на нем молебного и затем – полунощница. В результате такого «включения» повечерия с каноном и полунощницы в чин всенощного бдения последний, естественно, становился более продолжительным. Если же и этих чинов оказывалось для продолжения бдения недостаточно, то в таком случае по окончании полунощницы добавлялось еще чтение, после которого уже следовало Ше-стопсалмие. Прямую цель такого механического внесения в чин всенощного бдения излишних чинопоследований, вопреки Иерусалимскому уставу, указывает устав Московской синодальной библиотеки 383 (328) XIV века, в котором перед началом утрени в чине всенощного бдения замечено: «Се же и мы рас-мотривше рассудихом, еже в нас скудоту и недоумение хитро-гласнаго пения, и оуставихом от себе, сице кроме оуставна повеления, да аще есть великия осенния и зимния нощи, то по великом чтени поем повечерницю меншюю, еже есть от „Помилуй мя, Боже». По сем поем канон молебен, за творящих нам милостыню, или за негож хощем. Таж поем полу-нощницю неделную, и аще есть не поздо, чтем чтени. По сем моем зауст» 584 . То же самое указывает устав 384 (329) той же библиотеки 585 . Профессор-протоирей А. Горский, приводя данное сообщение о порядке заполнения всенощного бдения в XIV веке чинопоследованиями повечерия и полунощницы, что «и позднейших списках устава нет сего замечания» 586 , очевидно, полагая, что такое явление в Русской Церкви имело временный характер. Монастырские обиходники XVI-XVII столетий показывают, что эта практика существовала у нас и в это время. Обиходники, предписывая отправление всенощного бде-иия, подчеркивают его непрерывность с вечера до утра указанием на то, что после вечерни «росходу нет ко ужине», и в то же время говорят о совершении полунощницы и затем – утре-пи: «Поем всенощное. И после вечерни (в других – на каноне) к ужине расходу нет. На полунощницы троп[арь] и кондак] глаголем Предтечи (в частности, указание дается в службе Рождеству Предтечи – 24 июня) и чтене чтут заутреню, начинаем „Слава й вышних " " 587 . Из приведенных указаний видно, что чин бдения совершался в соответствии с Иерусалимским уставом с вечера до утра и в него вставлялись после вечерни канон и полунощница с чтением. |
| Симеона Дивногорца неподалеку от Антиохии . В своих канонических правилах и «Тактиконе» он, по словам Мансветова, «положил начало той огромной работе, которую задавал литургистам устав того времени» . Но важно подчеркнуть, что задача эта заключалась именно в сравнении и сличении разных вариантов того же в сущности устава, в «исправлении его слабых сторон и приведении его к однообразию» — то есть не в творчески–богословской, а компиляторской работе. Никон очень характерен для своего времени этим своим желанием полного единообразия, интересом к «уставным подробностям». Становление, процесс унификации Иерусалимского устава, далее, можно проследить по «типикам», описанным Дмитриевским. Самые ранние полные его описки относятся к XII веку — и в них уже совершенно очевидна полная завершенность устава во втором, «законническом» понимании этого слова. Только немногими частностями отличается он от типикона современного. Эти частности иногда примечательны и интересны (например, пение «Елицы во Христа крестистеся» на Троицу литургическое сходство Рождественского поста с Великим и так далее), поскольку они либо изъясняют неясности современной практики, либо же свидетельствуют о некоторых литургических тенденциях, исчезнувших и забытых с тех пор. Но и различия эти, и то развитие, которое можно по этим типикам проследить, уже не касается завершенной и вполне установившейся общей структуры устава. В том, что касается рецепции Студийской, то ее успех и широкое распространение объясняется, конечно, тем значением, которое приобрела столичная Студийская обитель в послеиконоборческую эпоху. О напряженности литургической и уставной работы, начавшейся еще при самом преп. Феодоре и продолжавшейся при его преемниках, свидетельствуют многие византийские памятники. Студийская традиция особенно отмечена гимнографическим творчеством — развитием Триоди, прежде всего . Но в том, что относится к уставу в собственном смысле слова, то здесь ударение лежало тоже на согласовании древних уставов, на литургическом «единообразии». |
| Увеличение объёма типиков в XVI–XVIΙ веке составляет выдающийся факт в их истории и имеет своим основанием с одной стороны деятельность русских литургистов, а с другой зависело от множества вводных статей церковного содержания, не имевших иногда с уставом ничего общего. Если сравнить между собой уставы этого времени, например, из Синодальной библиотеки, то увидим, что каждый из них имеет свои особенности в составе, в количестве дополнительных статей, а если привлечь к сравнению списки устава из других собраний, то число этих вариантов увеличится ещё больше. Отправившись от общего типа греческого устава в иерусалимской редакции, наши излагатели и переводчики вносили в него свои дополнения и перерабатывали применительно к русской практике. Уставы этого времени, по-видимому, стремятся захватить как можно больше служебного материала, дать как можно больше практических указаний на отправление службы и оттенить местные особенности обряда. И это происходило в то время, когда велись оживлённые прения из-за слова «огнем», устав, отпечатанный Логгином клирошанином, был предан сожжению, а церковная власть чутко следила за проявлением новшеств и западных обычаев. Что же нового привзошло теперь в устав и до такой степени увеличило его содержание? Дополнения коснулись всех частей типика и особенно обнаружились в статьях вводных, добавочных. Были уставы, в которых не находилось налицо даже главных частей, а имелись только некоторые из них 240 . Всего менее испытала изменений первая часть. Она осталась всего ближе к своей греческой первооснове, хотя, разумеется, число Марковых глав и статей из Никона было и разных списках не одно и то же, и размещались они различно. Сравнительная стойкость этой части зависела от того, что в ней заключались общие нормы службы, которые всегда оставались неизменными, а приложение их к местным церковным обычаям разъяснялось в месяцеслове, триоди и дополнительных статьях. Иногда, впрочем, и в эту часть входили местные дополнения, например, в уставе глава о том, как правятся вечерня и утреня накануне праздников «в особых обителях, где не бывает всенощного бдения». Но так как эта глава составляет дополнение, то в общий счёт она не вошла и помещена отдельно от общего порядка суточных служб. К таким же дополнениям относятся 7 и 8 главы названного устава (Описание III, 332) статья о наченшем лице и извлечения из обиходников, например, об утрене, вечерне и всенощной как они справляются в известнейших монастырях. Гораздо большим изменениям и переработке подверглась вторая часть. Здесь помещались памяти и службы русским святым, разные церковные чины из обиходников и целые своды таких чинов для более удобного отправления службы. В этих статьях выразилось местно-русское направление устава, которое начинает обнаруживаться в XVI b., особенно усиливается в XVII и мало-помалу вытесняется в печатных его изданиях. |
| В 1317 году, по словам Феодора Тоскани, в городе Твери некиим Фомою Сирийцем был написан первый Иерусалимский устав, и с тех пор в стенах монастырей началась переработка греческого устава св. Саввы. Все, что было необходимо для монастырей, – все то взято из греческого Типика: правила монашеской жизни из Студийского устава, оттуда же службы по Триодям Постной и Цветной и некоторые службы в честь русских святых. Одним словом, славяно-русский Иерусалимский Типик, заменивший собою окончательно Типик Студийский в конце XIV в. или начале XV в., говоря словами архимандрита Сергия (ныне еп. Ковенского), есть «собственно слияние уставов Студийского и Иерусалимского». Вот состав этого рода Типика. В первой части излагается порядок нощеденственного богослужения; кроме указаний на совершение вообще чинов дневного богослужения – вечерни, полунощницы, утрени, часов, всенощного бдения – здесь находим наставления о пище, питье, об одеждах, об обуви и других потребах монастырских (статьи эти почти целиком вошли из студийского устава). Во второй части излагаются службы годичные по Минеям, Триодям Постной и Цветной и Марковы главы; в третьей, наконец, некоторые общие указания на краткие песнопения и некоторые необходимые в богослужебной практике молитвословия. В общих чертах такой порядок статей Иерусалимского Типика остается и в настоящее время, но количество статей постепенно возрастало, пока Типик не принял свой настоящий вид. В конце XVI века к Марковым главам присоединились так называемые «храмовые главы», которых греческий Типик не знал и не знает доселе. К этому же времени, кроме того, расширилась значительно и последняя часть Типика. В XVII веке в конце Типика появилась «Пасхалия неисходимая, списана с Афы». Но и после этого дальнейшее развитие Типика не остановилась. При патриархах Гермогене, Филарете и Никоне принимались меры к исправлению Типика, но они не пошли далее исправления его текста. При патриархе Ио[а]сафе в Типике рядом с Марковыми главами явились «подобны Марковым главам». В этом же Типике приложены еще, по словам Пращицы, «российских соборных церквей и монастырей многия новоположенныя чины, яже в филаретовском и в греческих (Типиках) не обретаются» 524 . Окончательная редакция нашего Типика принадлежит концу XVII века. «Устав новоисправленный о всем последовании церковном, – по словам автора т. наз. Пращицы, – повелением святейшаго патриарха Московскаго Иоакима, с древних греческих и с российских старых с письменных и с харатейных печатных уставов написася, со множайшими архиереи и архиепископы и епископы, по всему преданию древнему святых отец последствуя исправися соборне и своеручным подписанием утвердиша» 525 . Типик, сошедший с печатного станка в 1682 году, был последним. С этого времени дальнейшее развитие Типика сделалось невозможным раз навсегда; он заключился в свою неподвижную устойчивость, из которой вывести его доселе никто не решается 526 . |
| (Синаксарь в рус пер. с современных св. Георгию ркп. — Тифл. церк. муз. 193 и 222 изд. у прот. Кекелидзе , Литург. груз. пам. 228—272), С XIII в. на Афоне появляются и полные Иерус. уставы. Устав, данный св. Саввою Сербским († 1237 г.) Хиландарскому мон. на Афоне, за богослужением отсылает к какому-то «Синаксарю», м.б. тому, рукопись которого от XIV в. есть ныне в Хиландарской библ. 66/70) – чисто Иерусалимского типа ( Дмитриевский, Древнейший Хиланд. Синаксарь по уст. Иерус. Труды Киев. Д. Ак. 1905. II, 473), как и сам представляет, из себя смесь Иерусалим. порядков (бдения) с местными (постный режим). (Хиландарский устав с современной Савве рукописи изд. Еп. Димитрий , Типик Хиландарский Белград. 1898). И по введении Иерусалимского устава в Афонских монастырях продолжали держаться прежние и местные порядки, почему это введение не уничтожило особого Святогорского устава, а только сообщило ему Иерусалимский колорит, что видно уже из самих надписаний сохранившихся его рукописей (из коих ни одна не издана). Так греч. ркп. Ватик. б. cod. Palat. 101 от 1474 г. озаглавлена «Типикон лавры св. Саввы и лавры св. Афанасия Афонского», той же библ. 38 от 1423 г. «Тип. св. и вел. мон. св. Афанасия на горе Афонской»; в Тип. 1336 г. Флорентийской Лаврентианской библ. 15 есть «главы известнейшего церковного устроения св. горы». Важнейшие афонские монастыри имеют ныне записа своего устава (Иерус. типа); так лавра св. Афанасия в ркп. XV-XVI в., Пантократор. мон. в ркп. XV в. Порядки Дионисиатского мон. записаны 1624 г. иеромонахом его Игнатием, и эта запись пользовалась большим авторитетом,— с нее есть списки во многих афонских монастырях; так для Пантелеимонова мон. сделан был есть ркп. XVIII в.) переработанный список с дионис. Тип. под загл.: «Точный Тип. церк. последования, собранный от св. Саввы и других разных»; здесь есть ссылки кроме Афанасиева Тип. на афонские Типиконы «правого хоря», «левого хора», «великий Тип. Андрианополита». С Дионисиатского же Тип. сделан список в 1875 г. |
|
|
