| 1474 πολλαπλασιζω – термин греческой математики, в христианской литературе до корпуса Ареопагитик встречается только у Оригена (Увещевание к мученичеству 2.17), в неоплатонизме появляется у Порфирия (Сентенции 44.52), характеризующего им умножение вечности при переходе во время. Активно употребляется Проклом и Дамаскием. Наиболее похожий пассаж у Прокла в «Платоновской теологии», где речь идет об отношении умопостигаемых и умопостигающих богов (IV 11.21sqq.): Προρχονται τονυν εκ τν νοητν οι πρτοι νοερο θεο, πληθοντες μεν τν ενωσιν αυτν, εκφανοντες δε τν πκρυφον παρζιν, πολλαπλασιζοντες δε τς ενιαας δυνμεις, γονμοις δε και συνεκτικας και τελεσιουργος αταις φομοιοντες εαυτος πρς τς ουσιδεις και λοτελε ς και παντελεους τν νοητν περοχς. См. также у Прокла в «Началах теологии» (27.14–17): αναλλοωτοι ара το γεννν Ιδρυται και νελττωτον, δι γνιμον δναμιν εαυτ πολλαπλασιζον και φφ εαυτο δευτερας υποστσεις παρεχμενον. 1475 За обычной патристической терминологией ( οσωσις, ζωσις, σοφοποησις) в «О Божественных именах» скрывается прокловская схема ονζω – νος, определяющая у Прокла структуру Ума как второго начала. Первый член этой триады делает возможным все сущее, второй в рамках сущего обеспечивает жизнь, третий наделяет некоторые живые сущие разумом. Это место «О Божественных именах» особенно интересно искусной контаминацией патристического и неоплатонического контекстов, в которой «наивный» читатель-христианин увидит лишь выражения из Св. Писания и св. отцов, а «посвященный» без труда отгадает явные намеки на III книгу «Платоновской теологии» Прокла. 1476 В «О Божественных именах»: των μ€ τοχν και των μ€ τ€ χντων (за исключ. cod. Laurentianus Graecus 686). μετοχ – термин святоотеческой литературы (см.: Lampe s.v.), довольно редкий у неоплатоников, которые употребляют в этом случае платоновский термин μθξις; впрочем, см.: Прокл. Платоновская теология I 90, 19; II 35, 2; Комментарий на Парменид 857.34 et al. €к в данном случае понимаю как «в соответствие с чем-либо» (см. |
| Посему незаконные дети не имеют законного наследственного отношения не только с отцом, но и с матерью. Допустить противное невозможно, покуда закон наш не признал юридического отношения к родителям по незаконному происхождению. См. случай, приведенный в Журн. Мин. Юст. 1861 г., N 12, стр. 585. б) На основании 86 ст. Уст. Гр. Суд. сделан был отвод против свидетеля на том основании, что он незаконнорожденный сын одного из участвовавших в деле. Возник вопрос: можно ли за силой 1112, 1113 и 136 ст. I ч. Х т. признавать в этом смысле родительское отношение. Сенат рассудил, что хотя закон не признает юридической связи незаконных детей с родителями и взаимных наследственных прав между ними, но из сего не следует, чтобы закон отвергал и всякую естественную между ними связь, когда она не подлежит сомнению или признается самими родителями. Постановления о детях незаконных помещены в главе о союзе родителей и детей. Итак, установляя известного рода отношения между родителями и незаконными детьми, закон тем самым признает естественный союз не только между незаконнорожденным и его матерью, но в известных случаях и его отцом (напр., Угол. Ул., ст. 994). Посему Сенат, имея в виду цель отвода (сомнение в беспристрастии), допустил отвод в настоящем случае (Касс. реш. 1872 г., N 686). в) Незаконные дети, приносимые в воспит. дом, возвращаются матерям, или родственникам безусловно, в течение 3 лет от рождения, если принесены с метрич. выписями; в противном же случае – в течение 6 недель по приносе. После же сего срока они возвращаются только условно, т.е. по удостоверении в благонадежности родных и по взносе некоторой суммы на обеспечение питомца (П. С. З. 1871 г., N 49757, ст. 2, 3). Законные дети не принимаются на вскормление в воспит. дом, кроме исключ. случаев – смерти матери или крайней болезни и бедности, и то лишь до годичного возраста. Там же, ст. 5. Подкидыши в воспит. дом, в случае открытия родителей, возвращаются им обязательно. Законность рождения по закону прибалтийских губерний. |
| 3000–2200 гг. до Р.Х. Средний бронзовый век I – прим. 2200–1800 гг. до Р.Х. Средний бронзовый век II – прим. 1800–1600 гг. до Р.Х. Поздний бронзовый век I – прим. 1600–1400 гг. до Р.Х. Поздний бронзовый век II – прим. 1400–1250 гг. до Р.Х. Железный век I – прим. 1250–1000 гг. до Р.Х. Железный век II – прим. 1000–600 гг. до Р.Х. На период среднего бронзового века приходится время израил. патриархов, Среднего царства и господства гиксосов в Египте. Поздний бронзовый век охватывает пребывание израильтян в Египте, исход и странствование в пустыне. Замеченное во многих местах Палестины отсутствие поселений в период между поздним бронзовым веком и железным веком (I) часто связывали с завоеванием Ханаана израильтянами. Однако археологам и специалистам по библейской хронологии предстоит еще решить здесь целый ряд проблем. Железный век (I) включает время судей и первых царей. Железный век (II) – это эпоха от раздела царства до разрушения Иерусалима. В истории Палестины различают след. периоды: Железный век III/перс. – прим. 600–400 гг. до Р.Х. «Деурбанизация» – прим. 400–200 гг. до Р.Х. Эллинистический период – прим. 300–100 гг. до Р.Х. Римский период – прим. 100 до Р.Х. – 300 гг. по Р.Х. Византийский период – прим. 300–640 гг. по Р.Х. IV. НАИБОЛЕЕ ЗНАЧИТЕЛЬНЫЕ ОБЪЕКТЫ РАСКОПОК И НАХОДКИ 1) ЕГИПЕТ. Колосс. каменные сооружения Египта – пирамиды, храмы, города мертвых – по большей части всегда оставались доступными для обозрения. Р. этих сооружений принесли богатейшие находки: засыпавшие их пески сохранили в жарком егип. климате даже столь непрочный материал, как папирус. Бесчисл. надписи значительно облегчили датировку находок. В начале исслед. работ ученые стремились получить точные даты исключ. с помощью астрономич. вычислений. Однако некоторая неуверенность в точности тех или иных дат все же сохраняется, несмотря на имеющуюся возможность сверять данные, полученные при раскопках в Египте, с ассир.-вавил. хронологией. Тем не менее установлена последовательность правителей в Египте, а егип. |
| 2) ЯЗЫК. Все книги ВЗ были написаны на ⇒ еврейском языке , за исключ. некоторых частей, написанных на ⇒ арамейском ; 3) КАНОН. Израил. лит-ра, в т.ч. и религ., не исчерпывается книгами ВЗ ( Числ. 21:14 ; Нав. 10:13 ; 2Цар. 1:18 ). Поэтому возникает закономерный вопрос, почему именно вошедшие в Б. тексты считаются священными, используются при богослужении и выделяются из общего богатства письм. памятников в качестве канона, т.е. свода правил и основ учения. Подробнее ⇒ Священное Писание (II,Б). ВЗ, которым мы располагаем сейчас, прекрасно знал и часто использовал в проповедях Иисус; 4) ФОРМИРОВАНИЕ ТЕКСТА ВЗ. Изучением евр. текста ВЗ и его переписыванием вплоть до эпохи гуманизма занимались исключит. иудеи, обращавшие особое внимание на сохранение звукового строя. Они превратили работу по сохранению Писания для след. поколений (⇒ Масоретский текст ) в своего рода науку. Методика переписывания текстов в Месопотамии отличалась от аналогичной методики в Палестине и Сирии, но со временем на первый план выдвинулась Тивериадская школа. На протяжении многих поколений переписыванием здесь занимались члены семейства Бен-Ашеров. Свидет-во их работы – след. списки: Codex Cairensis (ранние и поздние пророки), сделанный в 895 г. Моше Бен-Ашером; Кодекс синагоги в Халебе (Алеппо; полный текст ВЗ), составленный в начале X в. Аароном Бен-Моше Бен-Ашером; а также сделанная в 1008 г. копия этого последнего, позже сгоревшего списка – Codex Leningradensis. Другой вариант текста, восходящий к Бен-Нафтали, содержится в Эрфуртском кодексе N 3, созданном в XI в., и в Codex Reuchlianus 1105 г. (пророки). Другим важным списком является Ленинградский кодекс пророков 916 г., включающий сочинения великих и 12 малых пророков. Текст позднесредневековых рукописей, послуживших основой для первых печатных изданий, возник как сочетание редакций Бен-Ашера и Бен-Нафтали. С находкой в 1947 г. ⇒ рукописей Мертвого моря обозримая история текста евр. ВЗ продлевается на срок до 1000 лет. До этого древнейшим евр. списком ВЗ считался папирус Нэша, созданный между II в. до Р.Х. и 70 г. по Р.Х. и содержащий десять заповедей. Теперь же в распоряжении ученых находится большое количество относящихся к тому же периоду рукописей и текстовых отрывков, большинство из которых написаны квадратным письмом, а часть – др.-евр. (отрывки из Быт, Исх, Лев, Втор и Иов). |
| церкви приняты, как основания для полного расторжения брака. Бракоразводный процесс Все брачные дела по своему содержанию м. б. разделены на три категории: дела об удостоврении дйствительности события брака, дела о признании браков законными и незаконными и дела о расторжении браков. Что касается подсудности брачных дел, то одни из них подлежат исключительно духовн. суду, другие же и духовн. и государственному. Исключительно духовному суду подлежат: 1) дело об удостоверении действительности события брака, 2) дела по упущениям священно и церковно-служителей при заключении брака, 3) дела о признании браков законными или незаконными, 4) дела о расторжении браков. Но иногда брачн. дела служат содержанием уголовн. судопроизводства, напр., именно дела по бракамъ, признаваемым по нашему законодательству незаконными и недействительными. В таком случае уголовному суду подлежат: 1) дела о насильств. повенчании лиц брачущихся, 2) о похищении женщины против её воли для вступления с нею в брак; 3) о повенчании лиц сумашедшх; 4) о вступлении в брак против воли родителей лиц брачущихся; 5) о лицах, находящихся в родстве и вступивших в брак. По всем брачным делам, подлежащим ведению уголовного суда, церковный суд постановляет решение о действительности события брака, о законности или незаконности его, а также о степени виновности лиц в совершении венчания. Гражд. и уголовный суд без права пересмотра и кассации д. принять эти решения церковн. суда и на основании их вести судопроизводство. По уголовным деяниям, допущенн. при заключении брака, предоставлено исключительно ведению уголовного суда. . Из дел брачных, подсудных и церковному и уголовному суду, одни подлежат предварительно решению и исследованию суда церковн., другие уголовного. К делам, подсудным и церковн. и уголовн. суду, но подлежащим предварительно решению церковн. суда, относятся: 1) дела о многобрачии, 2) дела о вступлении в брак в запрещенной степени родства, 3) о вступленин «в брак христиан с нехристианами, 4) дела о вступлении в 4-ый брак. Все прочие брачные дела, соединенные с уголовн.преступлением, решаются исключ. уголовн. судом. |
| Это выражение особенно часто употребляется Апостолом Иоанном (ст. 4; 1Ин.3:22, 24, 5:3 ; Ин.14:15, 21, 15:10 ; Откр.12:17, 14:12 ; в других местах в Новом Завете только у Мф.19:17 ; 1Тим.6:14 ) и обозначает верное, обнаруживающееся в поведении, соблюдение заповедей, как безусловной жизненной нормы, а не только стремление к их исполнению в отличие от самого исполнения. При этом важно отметить различие между τηρεν и φυλσσειν, более обыкновенным у других свящ. писателей: τηρεν означает бодрствование, внимание, наблюдение над предметом, требующим, так сказать, живого охранения ( Деян.12:5–6 ; Мф.28:4 ; Ин.17:11–12, 15 ; Откр.3:10 ; Еф.4:3 ; 1Фес.5:23 ), служения не по букве, но по духу. Φυλσσειν означает сохранение твердо определенного, неизменного (cp. 1Тим.6:20 ). Посему τς ντολς τηρεν есть не внешнее соблюдение отдельных заповедей, как сухой, мертвой формы жизни, но следование им, вытекающее из внутреннего расположения к исполнению их; не фарисейское охранение буквы закона, данного от вне, но соблюдение его как живой нормы христианской жизни, исходящей из внутреннего существа христианина, постоянное хранение в сердце всего заповеданного Богом. ντολ ( Ин.13:34, 15:12 ; ср. Мф.28:20 ) означает предписание, инструкцию, заповедь, т. е. частные правила, которыми регулируется жизнь христианина в каждом отдельном случае. Ατο, как и ατν при γνκαμεν, есть Θες, а не ησος Χριστς: Апостол здесь останавливается на мыслях, выраженных в 1Ин.1:5–2:2 , а там главный предмет есть Θες; говоря о Нем, и там Апостол употребляет местоимение ατς (ст. 5. 6. 7. 10, исключ. II, 2); точно также и здесь ατς (ст. 3. 4. 5. 6) указывает именно на Бога Отца, тем более, что от ατς отличается κενος, которое несомненно указывает на Иисуса Христа. Объект при глаголе τηρεν поставлен впереди с целью придать ему особенную силу, что это именно заповеди Божии, соблюдение которых свидетельствует о нашем богопознании. Таким образом, верное соблюдение заповедей Его есть ясный признак того, что мы познали Бога – γνκαμεν. |
| Синод, циркулярными указамн от марта 4-го 1886 г. и дек. 23-го 1889 г., подтвердить епарх. начальствам, чтобы они, в подобных случаях, неослабно подвергали виновных взысканиям, определяемым в ст. 192 и 193-й Уст. Д. К. 64 . На основании 626-й ст. Зак. о суд. и взыск. гражд. (св. зак. Т. X; ч. 2-я; изд. 1876 г.), епархиальные начальства обязаны представлять свои решения о расторжении браков, или о признании их незаконными и недействительными, прежде обращения оных к исполнению, на утверждение Св. Синода (за исключ. лишь 2-х, указан. в сей же ст., случаев); вместе с сими решениями они вносят в Св. Синод и свои определения о взысканиях с священно-церковнослужителей, виновных в повенчании незаконных браков. Относительно сих последних определений Епарх. начальств, циркулярным Указом Св. Синода от 2-го ноября 88 г., предписано, чтобы Епарх. начальства, соблюдая в точности предписание упомянутой 626-й ст. собственно относительно дел брачных, решения свои о взысканиях с священно-церковнослужителей, виновных в повенчании незаконных браков, приводили немедленно в исполнение в порядке, указанном в ст. 171 и 174-й Уст. Д. Кон., не ожидая утверждения их Св. Синодом 65 . При определении взыскания с священно-церковнослужителей, виновных в повенчании браков лиц, осужденных на всегдашнее безбрачие, Епархиальные начальства должны руководиться ст. 189-й Уст. Д. К., определяющей наказание за повенчание лиц, обязанных союзом супружеским 66 . Самое же производство дел о священно-церковнослужителях, виновных в нарушении брачных правил, если эти дела подлежат исключительно судам духовным, согласно 617 и 618 ст. зак. о суд. и взыск. гражд. (св. з. т. X, ч. 2, изд. 1876 г.), совершается в тех епархиях, к ведомству коих лица сии принадлежат 67 . Если Епархиальный суд признает необходимым перевести священника из одного прихода в другой, то последний лишается права на получение единовременного пособия в размере 30 руб., назначаемого, согласно Высоч. Утв. 4 апр. 1842 г. правилам (п. 20), новорукополагаемым и перемещаемым священникам с целью поощрения их к прохождению своих служебных обязанностей 68 . |
| —142— стое усмотрение невозможности мыслить некоторые всеобъемлющие содержания как только сознаваемые. Оно указывает на наличность содержаний, смысл которых по существу выходит за пределы «мыслимого содержания» и в которых, наоборот, просвечивает, так сказать, непосредственно проступает в нас само бытие. Таковы сами понятия бытия и сознания, таково и понятие Бога, поскольку Бог мыслится как первичная основа и носитель бытия и разума» (167). То «единство трансцендентального сознания», о котором учил Кант, не есть единство субъективного сознания, но «единство самого абсолютного бытия» (169)... «Сверхвременное единство» и «абсолютное бытие» есть именно одно и тоже… Абсолютное, сверхвременное бытие и все-единство суть тождественные понятия» (170). Равным образом и необходимость, как основа предметности, в отношении к каждому отдельному содержанию знания «есть не что иное как связь его с самим бытием, принадлежность к абсолютному бытию» (171). Переходя к исследованию природы «отвлеченного знания», автор начинает его с рассмотрения сущности силлогистического умозаключения, которое, «чтобы быть возможным, должно быть логическим единством; подлинным основанием вывода служат в нем не какие-либо его части, а именно оно само в целом, т. е. его логическое единство» (194), иначе говоря суждение коренится в единстве бытия, – «возможно только на почве металогического знания» (204). «Всякое доказательство есть обнаружение взаимной связи содержаний знания чрез раскрытие в понятиях многообразия, непосредственно усматриваемая как единство (205). Автор подвергает тонкому анализу смысл основных логических законов: тожества, противоречия и исключенного третьего, причем приходить к выводу, что в своей совокупности все три составляют один закон определенности, по такому типу: «В х есть а, или а есть… (закон тожества) а обособляется от поп-а … (закон противоречия). Обособленность от поп-а (поп-поп-а) есть А (зак. исключ. третьего). Отсюда: а есть А» (218). «Закон определенности, в силу которого все мыслимое |
| образе» (Каррьер, — Искуство, II, стр. 276–277 рус. пер.). То же мнение у Шназе, — (Gesch. d. bildenden Künsten, II, 129 ff.). — «рисуя картины природы классич. поэты исключ. занимались описанием внешности, да и то в самых общих чертах; оттого в них незаметно даже и следов глубокомысленного понимания внутренней жизни природы, в роде того, как оно выражено, напр., в произведениях Шелли …» (Кож., стр. 97, прим. 3). «Несмотря на ревностн. защиту классицизма его поклонниками, большинство занимавшихся этим вопросом об интересе древних к природе склонно думать, что древн. миру чувство к природе было, если не сов. чуждо, то, во всяк. случ., менее свойственно, нежели новому обществу. — Нет ник. оснований предполагать, чтобы народ, оделенный такой богатой фантазией, как греки, оставался сов. равнодушным к окружавшей его природе; тем не менее, с сам. ранних пор, греч. цивилизация сложилась так, что чувство к природе не могло быть в ней особ. сильным… Самые широкие сравнения легко доказывают, наск. клас. мир предпочитал сосредоточиваться на изучении ч–ка, нежели на исслед. природы: как коротки и бедны описания этой последней у греч. поэтов, сравн. с их же изображениями челов. жизни! Как роскошно развита в древности пластика, вполне соответствующая античн. любви к гуманизму, тогда как ландшафт вовсе [П. Ф.] не был известен ни грекам, ни римлянам. Если в эст. и даже в научн. отн. древние обращались к природе, то они спешили прежде всего искать в ней отражение своего любим. челов. идеала; постоянно стремились они не столько изучать её самост. жизнь, сколько её аналогию и связь с ним. Обоготворяя все пластичное, ант. мысль, и при изучении природы, сосредоточивала свое вним. на явлениях особ. выдававшихся, особ. поражавших своей внешностью. Грандиозное, трагическое, словом то, что скорее всего напоминает человеч. страсти, — вот что преим. интересует в прир. не только древн. поэтов, но и древн. учен. Напр. того, скрытые, сразу неуловимые силы, внутрен. жизнь и превращения материи — вещь почти непонятная древним и даже не интерес. |
| Не оцененное Миллем различие между этими двумя принципами — утилитарным и альтруистическим — состоит в том, что правило жить для других предписывается альтруизмом как должное отношение человека к подобным ему, или как нравственный долг в силу чистой идеи добра, тогда как по учению утилитаризма человек хотя и должен служить общему благу и беспристрастно судить между своими и чужими интересами, но в последнем основании лишь потому, что такое отношение (будто бы) всего полезнее или выгоднее ему самому, так что нравственная деятельность не нуждается в каком-нибудь особом, самостоятельном принципе, противуположном эгоизму, а есть следствие того же эгоизма, правильно понятого; а так как эгоизм есть у всякого, то утилитарная мораль годится для всех без исключ ения и, таким образом, имеет в глазах своих последователей преимущество перед моралью прямого альтруизма, утверждается ли этот последний в силу простого симпатического чувства или же во имя чистого долга. С этим связано другое преимущество утилитаризма, по мнению его сторонников, а именно: они утверждают, что этот принцип совершенно соответствует действительному историческому происхождению нравственных чувств и идей, которые все явились лишь результатом последовательно расширяемых и развиваемых соображе ний собственной пользы, так что самая высокая система нравственности есть лишь наиболее сложная трансформация первоначальных побуждений себялюбия. Если бы это утверждение и было справедливо, то вытекающее отсюда преимущество для утилитаризма было бы все- таки лишь кажущимся. Из того, что дуб происходит от желудя, а желудями кормят свиней, никак не следует, чтобы и сами дубы могли служить пищею свиньям. Точно так же, предполагая, что высшее нравственное учение имеет генетическую связь с эгоизмом, т. е. про изошло из него путем последовательных видоизменений в прошедшем, мы не имеем права заключать, что эта высшая мораль и в настоящем, совершенном своем виде может опираться на своекорыстие, или быть пригодною и для эгоистов. Очевидный опыт этому противоречи т: большинство людей — ныне, как и во все времена, — находили для себя более полезным отделять свою пользу от пользы общей. А с другой стороны, самое предположение о первоначальном значении себялюбия, единственного основания всякой деятельности, противор ечит истине. |
|
|
