| Кириллом, а с Иоанном. Из этого следует, что «Тайноводственные слова» и иерусалимская литургия не являются источником той обрядовой последовательности, которую мы видим как в «Канонах Ипполита», так и в «Апостольском предании», но что последование, о котором говорят документы середины и конца IV века, в конце концов появляется в «Тайноводственных словах» 325 . Хотя Дэй не видит здесь прямого воздействия египетской традиции, остается вероятность косвенного влияния или общего источника, который еще предстоит выявить. И если этим общим источником окажется одна из версий «Апостольского предания», документа, к которому восходят «Каноны Ипполита» и «Апостольские постановления», то стоит вспомнить старую гипотезу Ансана 326 о том, что «Апостольское предание» само имеет александрийское происхождение! Вполне может быть, что Египет оказал гораздо большее влияние на развитие раннехристианских обрядов, чем это считалось до сего дня. Ханс-Юрген Фёльнер. Таинства Крещения и Миропомазания в западной традиции до VIII века327 Первые описания организованного катехумената и христианской инициации в доникейский период Мученик Иустин Философ 328 Он родился в начале II века в сирийской Палестине. Великий христианский философ и апологет, он жил и учил в правление императора Антония Пия (138–161) в Риме, где и претерпел мученическую кончину около 165 года. Коснемся очень кратко его наследия, имея в виду, что оно, возможно, отражает раннюю римскую практику, тогда как его собственное богословие христианского посвящения имеет много общего с раннесирийским богословием в целом. В данном случае важно обратить внимание на 61 и 65 главы его «Первой Апологии», которая была написана в 150 году 329 . В сообщении мч. Иустина о подготовке к Крещению особенно важны следующие утверждения: (1) верь в истину того, о чем учит катехизатор; (2) обещай жить по заповедям; (3) учись молиться и просить Бога о прощении грехов; и (4) учись поститься. В период подготовки обычно молилась и постилась вся община. Мч. Иустин умалчивает о самом обряде, поскольку его «Апология» адресована языческому императору. |
| В свою очередь, архиереи могут приглашать присутствовать на своих торжественных служениях местный клир, но не служить, так как сослужение латинского диакона и чтение Евангелия на латинском языке, есть привилегия торжественного патриаршего служения, совершаемого в положенные дни. Подобно тому, как русские архиереи могут служить в латинских церквах и латинские (и вообще инообрядные епископы, армянские, сирийские и другие), могут служить в русских церквах, проездом через Россию или по приглашению, или изъявив собственное желание с разрешения местного епископа, на тех же основаниях, на каких был бы допущен и единообрядный, например, румынский, арабский, греческий. Равноправность обрядов полная. Отношение к инообрядному монашеству. Монахи латинского обряда в Польше и западном крае и армянские на Кавказе, особого отношения к русской Церкви иметь не будут, занимаясь своим делом в пределах своей Церкви. Но для самой русской Церкви потребуется помощь различных монашеских орденов, в особенности на первых порах, как для укрепления веры, так и для миссий и церковного учительства. Галицкие и греческие василиане и бенедиктинцы нужны для возрождения древнего монашества в духе святого Василя Великого и святого Венедикта нурсийского. Они же на первых порах, пока русская конгрегация образцовых монахов и семинарских духовных наставников не окрепла, должны будут поставить на надлежащую почву семинарии и другие церковные школы. Но кроме них и такие ордена, как проповедников, меньших братьев, братьев и сестер святого Викентия Павлийского, могут оказать не мало пользы и, наверное, найдут в свою среду много призваний среди русских людей. Тогда откроются филии этих орденов в восточном обряде. Но пока надо брать их такими, какими они уже существуют и пользоваться ими в том объеме, какой они могут дать. Приглашенные монахи должны подчиняться местным условиям и не производить соблазна, например, несоблюдением постов, ни праздников особо чтимых. Но будучи подчинены своим собственным начальникам, все претензии на них, местная власть должна препровождать их непосредственным начальникам: провинциалу их провинции или, наконец, генералу. |
| 1586 Богиня Венера, по свидетельству древних, представлялась иногда андрогеном и называлась и Марсом, и Венерой. Особенно в мистериях признавалась она utriusque sexus. Ее называли поэтому Deus Venus, как и сирийскую богиню луны – Deus Lunus и Dea Luna. На острове Кипре была даже «бородатая Венера». Молох превращался в Милитту и наоборот. Вот почему мужчины перед Венерой приносили жертвы в одежде женщин, а женщины перед Марсом в мужской одежде. Invenies in libro magico praecipi, говорит Маймонид о религии сирийцев, ut vestimentum muliebre induat vir, quando stat coram stella Veneris, similiter et mulier induat loricam, quando stat coram stella Martis. 1587 Некоторые, отчасти и Моверс, считают этот культ чуждым семитам и производят его из Индии или Персии; но если он и вышел оттуда первоначально, то здесь получил совершенно своеобразный характер. Другие думают, что страшный культ Молоха состоял только в очистительном обряде прохождения через огонь подвергая сомнению действительность сожжения детей. Но об этом есть ясные и положительные свидетельства Библии. Иезек. 16, 20, 15, 4, 6. 23, 39. Иерем. 32, 35 и Пс. 105, 37 – 38 . Обряд сожжения, о котором говорится во всех указанных местах, ясно отличается, от простого прохождения через священный огонь Молоха. См. 4Цар. 23, 10 . Второз. 12, 31. 18, 10. 1588 Если был здесь особый, высший смысл, то разве магический, чародейский, напоминающий огонь Изиды, которая кидала в пламя царского сына, отданного ей на воспитание. Различно стараются осмыслить эти грубые и бесчеловечные обряды. Одни в Молоховых жертвах находят символическое указание на сожжение смертного элемента в теле для соединения с божеством, другие – приношение детей в жертву изводят из идеи о святости божества, которое может удовлетворяться только жертвами невинных детей, и сближают эти обряды с известным в древности обычаем испытания невинности дев, проходивших через огонь. Видят, наконец, в этих жертвах выражение пантеистической идеи о поглощении отдельных видов бытия всеобщим началом жизни. По всей вероятности, весь смысл диких обрядов в честь Молоха сосредоточивался на чародейском представлении о таинственном значении тел, сожженных божественным огнем и о магической силе, заключенной в них. В чародействах позднейшего времени тела и кости животных и детей играли важную роль. Известно, что халдеи в Риме, уже во времена императоров, вызывали демона сожженных детей и делали предсказания на основании своих наблюдений над внутренностью этих жертв и над состоянием вытекшей из них крови. Movers. S. 357. |
| Подпишитесь на наш Телеграм Чтение паремий в Великую субботу. Московская Духовная академия Литургия Великой субботы в своей основе является древним всенощным бдением праздника Пасхи . Оно начиналось с множества чтений Священного Писания , в большинстве своем ветхозаветных, которые могли перемежаться пением псалмов, ектеньями и молитвами. Затем после последнего (евангельского) чтения совершалась Божественная Литургия , за которой все причащались, что и знаменовало окончание поста . Также за этой службой могло параллельно с ветхозаветными чтениями совершаться крещение оглашаемых — сначала это был местный обычай Рима и Карфагена, но достаточно быстро он стал практически повсеместным, и одной из особенностей пасхального бдения стало крещение с торжественным входом в храм новокрещеных в один из моментов службы. Служба такого строя существует по крайней мере с III века, когда, собственно, и стало повсеместным привычное нам понимание праздника Пасхи как Пасхи Воскресной. В наше время такая служба перед Пасхой или в саму Пасху существует во всех древних литургических традициях — византийской (нашей), римской (ей следуют католики), александрийской, которой следуют копты и эфиопы, древней иерусалимской (ее элементы сохранились у армян), сирийской и т. п. Конечно, в разных традициях есть свои различия — разные псалмы, разные молитвы, разное число и порядок чтений и т. п.: например, в нашем (константинопольском) чине присутствует 15 ветхозаветных чтений, в древнем иерусалимском — 12, а в древнем испанском (мосарабском обряде Толедо) — 11 или 12. Но значительная часть элементов во всех этих традициях совпадает: например, из 12 ветхозаветных чтений древнего иерусалимского пасхального бдения в нашем чине Великой субботы присутствует 10, а чтение из пророка Иезекииля о сухих костях совершается у нас не на Литургии, а на утрене Великой субботы. Большое число чтений связано с двумя обстоятельствами. Во-первых, раз данная служба исторически является бдением, необходимо чтобы она продолжалась достаточно продолжительное время. Во-вторых, во время чтения паремий совершалось крещение оглашаемых, что требовало немалого времени, если крещаемых было много. Следует отметить, что в константинопольском послеиконоборческом соборном чине, откуда наш богослужебный устав заимствует весь набор чтений этой службы, Литургия Великой субботы воспринималась как сугубо «крещальная» служба. Ради этого был увеличен набор паремий до 15 по сравнению, например, с 12 паремиями иерусалимского доиконоборческого чина — чтобы хватило времени, если крещаемых много. Правда, если их было мало, допускалось после 7-й паремии (пророчество Софонии) перейти сразу к 15-й (пророчество Даниила), опуская остальные. |
| Свящ. Димитрий Артёмкин Чин К. в сирийских Церквах Автором чина К. в восточно-сирийском обряде , используемом в Церкви Востока , Халдейской католической Церкви и Сиро-Малабарской католической Церкви , традиционно считают католикоса Церкви Востока Ишоява III (649-659(?)) ( Diettrich. 1903), хотя у ряда исследователей эта атрибуция вызывает возражения ( Brock. 1972). Отличительной чертой данного чина является отсутствие экзорцизмов, отречения от сатаны и сочетания со Христом. Для древней сир. традиции было характерно также отсутствие в чине К. послекрещального помазания. При этом о предкрещальном помазании елеем всего тела и изображении на лбу крещаемого знамения креста свидетельствуют уже сир. источники III-IV вв. ( Бухингер. 2009). Чин К. делится на 3 части. Он максимально близок по структуре к литургии (1-я часть сходна с литургией слова, а структура молитвы освящения елея и молитвы водоосвящения уподоблена анафоре). Начальные обряды 1-й части включают: гимн «Слава в вышних», «Отче наш», диаконское возглашение «Да будет мир с нами!», молитву священника и Пс 83. Священник дважды возлагает руку на крещаемого, читая при этом молитвы возложения рук, наносит на его лоб знамение креста и возглавляет шествие в баптистерий, во время к-рого поется входной стих. Затем поются 3 антифона (Пс 44; 109 и 131) и гимн «Тебе, Господи». Во время пения гимна священник наполняет крещальную купель водой. После Трисвятого, чтений из Апостола (1 Кор 10. 1-13) и Евангелия (Ин 2. 23 - 3. 8) и 2 ектений священник еще раз возлагает руку на крещаемого и произносит отпуст. 2-я часть чина К. начинается с поставления сосуда с елеем на престол и чтения Никео-Константинопольского Символа веры, за которым следует 1-я геханта ( - преклонение - тайная молитва священника о себе), 1-я канона ( - возглашение), вступительный диалог, 2-я геханта, читаемая над елеем; Sanctus; 3-я геханта, содержащая эпиклезу (прошение о ниспослании Св. Духа на елей), 2-я канона, освящение нового елея, к-рый знаменуется елеем из «рога помазания»; «Отче наш» и молитва водоосвящения, включающая краткий вариант вступительного диалога, 4-ю геханту (в ее состав также входит эпиклеза) и 3-ю канону. Священник крестообразно вливает в воду елей из «рога помазания», после чего совершается помазание всего тела крещаемого и погружение с произнесением слов: «Крещается (имярек) во имя Отца, аминь. И Сына, аминь. И Святого Духа, аминь». 3-я часть чина состоит из облачения в светлую одежду, чтения Пс 94. 1-7, возложения руки священника, помазания елеем, причастия новокрещеного и отпуста. |
| P. 37); Феодор Мопсуетский Гом. 15, 3940 (Tonneau-Devreesse. P. 520). 1470 См. например Апост. пред. 18, только что процитированное; «Апостольские постановления» и Didascalia II, 57, 45 (Funk I. P. 160161); Test. Domini II, 4 (Rahmani. P. 117); Didascalia arabica, 35 (Funk II. P. 124125); 18-е правило Арабских канонов Ипполита (Coquin R. (ed.)//PO 31, 2. Paris, 1966. P. 375). При пасхальном целовании в Константинополе, см. De caerimoniis I, 9 (Vogt. I. P. 5657, 6162; Commentaire I. P. 100101), действовало правило разделения полов. О гинекее (женском месте) в константинопольских храмах см. Mathews. P. 130. О сирийских особенностях см.: Taft R. Bema. P. 332 и прим. 4. 1471 Это, по-видимому, подразумевалось у Феодора Мопсуестского (Hom. 15, 39/Tonneau-Devreesse. P. 521). См. также: Jungmann J. Missarum Sollemnia II. S. 325326. Об обряде мира в различных литургиях см.: Jungmann J. Missarum Sollemnia II. S. 328; Hanssens I. M. Institutiones. III. P. 317–321; Khouri-Sarkis G. Notes sur L´anaphore syriaque de S. Jacques//OrSyr. 1960. 5. P. 2632. 1473 См. версию Льва Тосканского и ее отрантскую редакцию, приведенную выше в предшествующей главе и кодекс Karlsruhe EM 6, (Engdahl. P. 2223, 6263). 1474 См. кодексы Ethnike bibl. 776 (XVI в.) и 765 (XVIII в.) в: Trempelas. P. 91, и Служебники, изданные в Стрятине, 1604 г. (С. 137); Киеве, 1629 г. (С. 51); Львове, 1646 г. (л. 135v); Москве, 1780 г. (л. 79r). 1475 Например, в Холмогорском чиновнике диаконы целуют только свой орарь, но не друг друга. (Голубцов А. П. Чиновники. С. 24). 1479 Данный неизданный ответ находится в кодексах Sinai 1117 (f. 240r-v) и Ethnike bibl. 1431 (ff. 81r-82v); цитируется: Bornert. P. 212. 1480 Служебник Владимира (XIV Л. 21v. См. также кодекс Типогр. библ. 43 (ВАС, XV в.) в: Орлов. С. 161; Служебник (Львов, 1646. Л. 45r-v). Но Холмогорский чиновник предписывает лобызание в плечи (рамена) и десницу, как сегодня (Голубцов. С. 29). По совершенно непонятной причине Служебник Владимира указывает творить лобзание мира до и после Великого входа. |
| Литургическое доказательство звучит следующим образом: молитва найдена в ВАС, греческой ИАК и александрийской греческой ГРИГ; она не исконна для ВАС, где повторяет идеи, уже выраженные двумя молитвами верных. Что касается ИАК и ГРИГ, то последняя имеет сирийское происхождение, и, скорее всего, ИАК повлияла на другие восточные литургии, а не наоборот. В ИАК молитва находится в соединении с каждением, апологией и предложением ладана, которые являются характерными литургическими традициями нехалкидонских церквей. 488 Кроме того, некоторые фрагменты нашей молитвы дословно найдены в других молитвах ИАК. 489 Ланн не упоминает, увы, крайнюю византинизацией всех мельхитских литургий и отсутствие изучаемой молитвы в сирийской ИАК и коптских литургиях. Это, казалось бы, идет в пользу византийского, если не прямо константинопольского, происхождения молитвы. Правда, множество элементов, характерных для итало-греческой рукописной традиции, имеют «восточное» происхождение. Но как заметил Жакоб, древнейший список Vatican 2282 (IX в.), как и другие рукописи ИАК приписывают молитву св. Василию, что, несомненно, доказывает, что греческая ИАК заимствовала ее из литургии св. Василия. 490 Следовательно, молитва попала в Константинополь не через ИАК, а, скорее всего, изначально и зародилась в этом граде. Этим объясняется ее появление в рукописях итальянской редакции. Маловероятно, что Константинополь в такой ранний период заимствовал бы что-нибудь из Италии. Кроме того, кодекс Paris Gr. 325 александрийской греческой ГРИГ, содержащей молитвы, датируется XIV в., более поздним периодом, чем молитвы, находящиеся в ВАС, ЗЛАТ и ИАК. 491 2. Патристический аргумент Цитаты из проповеди Феофила Александрийского, найденные в молитве (см. ниже), и некоторые другие фразы, напоминающие формулировки Кирилла Александрийского , навели Ланна на мысль поискать происхождение молитвы в древнем александрийском обряде. 492 Он предполагает, что «замечательные» устные подобия чтения Barberini 336, которые обнаружены в проповеди на Введение, приписанной Кириллу Иерусалимскому , склоняют чашу весов в пользу Святого Града и литургии Иакова как оригинального источника молитвы. 493 |
| Однако описанное чинопоследование, безусловно, является целостным, и возложение рук, через которое сообщается дар Святого Духа, не отделено каким-либо временным интервалом от водного Крещения. Тертуллиан пишет: «Нельзя сказать, что в водах мы обретаем Духа Святого, но, очистившись в воде... мы приуготовляемся для Духа Святого» (Ibid. 6) 333 . Если иметь в виду раннесирийскую (и, возможно, египетскую) традицию, это указывает на наиболее явное различие – и в обряде, и в его интерпретации – между ранним восточным и западным христианством. Если на сирийском Востоке, как мы знаем, Святой Дух ассоциировался с предкрещальным помазанием как великим «знаком» (rusma), то в Северной Африке предкрещальные и крещальные обряды рассматривались как обряды очищения в смысле подготовки к послекрещальному благословению, или дару Святого Духа. Тертуллиан , конечно, сознавал важность Крещения Самого Иисуса для христианского богословия этого таинства. Тем не менее Крещение Иисуса не является основной парадигмой его общего богословского понимания. Это могло быть началом того – ставшего позднее на Западе доминирующим – богословия Крещения, которое опирается на Рим.6 , то есть на идею участия крещаемого в смерти, погребении и воскресении Христа. Тертуллиан свидетельствует о трех вопросах и ответах при Крещении. То есть крещаемого погружали в воду после каждого ответа на один из трех вопросов о вере (например, «Веруешь ли в Бога Отца?»). На христианском Западе в течение нескольких столетий Крещение совершали именно таким образом. Согласно Тертуллиану , Крещение можно совершать в любое время, однако предпочтительный и наиболее уместный срок – это Пасха, за которой следует пятидесятидневный период, завершающийся праздником Пятидесятницы. Наконец, Тертуллиан первым свидетельствует о церковном обычае крестить младенцев, хотя сам этот обычай не приветствует. Его настойчивые возражения указывают на то, что эта практика была широко распространена в Северной Африке (Tertull. De baptismo. 18). А Тертуллиан хорошо знал о проблемах, связанных с прощением серьезных грехов, совершенных после Крещения: на протяжении всей жизни для этого была только одна возможность, и примирению предшествовал длительный период публичного покаяния. |
| Хотя источники сведений об обряде христианского посвящения в Египте III века и немногочисленны и не столь ясны, как в случае с ранней сирийской практикой, можно не без оснований предположить, что у этих традиций есть много общего. Эта общность проявляется в следующем: 1) сравнительно короткий огласительный период: в целом «три недели» (в Сирии) и «сорок дней» (в Египте); 2) богословское понимание христианского посвящения как «нового рождения», «возрождения» и «усыновления» посредством воды и Святого Духа ( Ин.3:5 ) по образу Крещения Иисуса, при котором глас Божий провозгласил Его возлюбленным Сыном, «рожденным» Богом в Иордане; 3) чинопоследование, сосредоточенное на предкрещальном помазании как восприятии крещающегося Святым Духом в мессианское священство и царство Христа; 4) чинопоследование, в котором нет никаких послекрещальных церемоний, кроме участия в Евхаристии; и 5) связь Крещения с Богоявлением, а не с Пасхой. Именно присутствие таких общих элементов в этих двух столь важных ранних христианских традициях побудило Георга Кречмара заявить, что в том, что касается христианского посвящения, Сирия и Египет сохраняют «корневую связь» 306 . Крещение и Миропомазание в Египте IV века Процесс изменений и перехода, который имел место в Сирии, вполне мог происходить также и в египетской литургической традиции в IV–V веках 307 . Литургические памятники, относящиеся к Египту этого периода, – это прежде всего «Каноны Ипполита» (ок. 336) и Евхологий (сборник молитв) еп. Тмуитского Сарапиона (ок. 350), сборник из тридцати молитв, приписываемых епископу из северо-восточного Египта, который был близким другом св. Афанасия и св. Антония 308 , – свидетельствуют о наличии послекрещального помазания, связываемого со Святым Духом, и указывают на то, что посвящение постепенно истолковывалось в соответствии с богословием Рим 6 . Тем не менее в этих текстах вполне можно различить и следы того египетского обряда и той богословской интерпретации III века, о которых была речь выше. Мы уже видели, что в «Канонах Ипполита», например, весь катехизический цикл укладывается в сорокадневный период предкрещальной подготовки. И если в других восточных традициях имеется несколько испытаний (когда исследуется жизнь готовящихся к Крещению) и в течение всего заключительного периода предкрещальной подготовки совершаются «ежедневные» экзорцизмы, то в «Канонах Ипполита» (19) говорится лишь об одном испытании – без экзорцизма – незадолго до дня самого Крещения: |
| печатных Типиконах (напр., в венецианском издании 1577 г.) и Минеях. Появление такого указания связано с предписанием Типикона Великой ц. читать 15 сент. орос VI Вселенского Собора (в связи с памятью Собора в этот день), а также, возможно, с неправильным пониманием указаний более ранних памятников о совершении после вечерни В. чина «в Трулльской палате» (см. выше). Чин воздвижения Креста в иерусалимских памятниках засвидетельствован начиная с V в.: в арм. переводе иерусалимского Лекционария этого времени упоминается церемония поднятия Креста для обозрения всеми молящимися, составлявшая часть празднования Обновления ( Renoux. Lectionnaire arménien. P. 362-363). В груз. переводе иерусалимского Лекционария, отражающем практику V-VII вв., чин воздвижения описан подробно. Он совершался 14 сент. в 3-м часу дня (считая от рассвета, т. е. после утрени) и начинался с того, что служащие входили в диаконник, облачались, украшали Крест или даже 3 Креста и полагали их на престоле. Чин включал 3 воздвижения, каждое из к-рых предварялось группой молитв и песнопений (ектения, молитва, прокимен (непсалмический), ипакои и еще одна ектения) и сопровождалось 50-кратным «Господи, помилуй». Прокимен 1-го воздвижения: «Поклоняемся, Христе, копью прободшему», со стихом Пс 59. 5; 2-го: «Да просветит нас восшествие на Крест», со стихом Пс 96. 6; 3-го: «Кресту Твоему, Христе, поклоняемся», со стихом Пс 85. 17. При 1-м воздвижении между молитвой и прокимном читали «Отче наш», при 3-м не было начальных ектении, молитвы и ипакои. После 3-го воздвижения Крест омывали благовонной водой (она раздавалась народу после литургии) и все прикладывались к нему; затем Крест вновь полагали на престол и начинали Божественную литургию ( Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 2. [Pars. 1.] P. 44. [Pars. 2.] P. 37). По крайней мере к VI в. чин уже был известен и совершался не только в Иерусалиме, но и в др. местах христ. мира: так, Евагрий Схоластик ( Evagr. Schol. Hist. eccl. IV 26) сообщает об обряде поднятия Креста и его обнесения вокруг храма, происходившем в Апамее Сирийской. |
|
|
