| По окончании потопа ветвь маслины, принесенная Ною голубем, открыла то, что вода уже спала и где-то произрастает зелень. Когда-то на Святой земле, вместе с хлебом и вином, елей был основной пищей. И сегодня в наших храмах на литии всенощного бдения освящаются хлеб, пшеница, вино, елей, и мы просим Господа благословить их во всем Своем мире, а через них освятить и нас. Этим елеем помазывают верующих на утрене во время полиелея. В древнем обряде окропления елеем приносимой Богу пшеничной муки Ориген усматривал символический смысл: «Всякая душа нуждается в елее Божественного милосердия, и никто не может оставить эту жизнь (мирскую и греховную), если не будет присущ ему елей небесного помилования». Елеем была освящена скиния (походный храм, сооруженный иудеями на пути в Землю обетованную), а также ее утварь и жертвенник: «И взял Моисей елей помазания, и помазал скинию и все, что в ней, и освятил это» (Лев 8: 10). Сейчас елеем помазуются стены жилища при его освящении. Из житийной литературы мы знаем, что иногда святые исцеляли обращающихся к ним за помощью помазанием елеем, и сегодня елей в лампадах перед иконами или моща-ми святых часто приносит человеку благодатную помощь. В эпоху Ветхого Завета елеем помазывали при поставлении на служение царя, первосвященника, а иногда и пророка. Так, о Давиде, из рода которого должен был прийти Христос, сказано: «И взял Самуил рог с елеем и помазал его среди братьев его, и почивал Дух Господень на Давиде с того дня» (1 Цар 16: 13). Само имя Христос означает «Помазанник» и говорит о том что человеческая природа Спасителя всецело освящена — помазана Его Божеством. О Христе — Пома- заннике говорится в псалме Давида: «Помаза Тя, Боже, Бог Твой паче причастник твоих» (Пс 44: 8). Причастники Христа — это все мы, родившиеся для жизни со Христом в таинстве Крещения и получившие в Миропомазании печать дара Духа Святого. Благодаря символике милости, врачевания и света Церковь взяла елей для того, чтобы сопровождать им свою молитву в Соборовании. Об этом еще в V веке антиохийский пресвитер Виктор рассуждал так: «Елей и болезни исцеляет, и бывает причиной света и веселия. Поэтому елей, употребляемый для помазания, знаменует и милость от Бога, и исцеление болезни, и просвещение сердца. Ибо все совершает молитва, как всякому известно, а елей служит только символом». |
| Что очень важно в дневниках отца Иоанна: Господь действительно, взирая на смиренное человеческое сердце, дарует и свободу, и освобождение от этого греха, и как бы проявляет все Свои евангельские обещания и обеты. Как Спаситель, как исцелитель, как брат, и друг, и Бог, и Господь. Это Христос действует в христианине. В каком христианине? В кающемся. И очень важно, чтобы люди поняли это. Если бы все было легко, не нужны были бы никакие аскетические подвиги. Это очевидно. Любовь к Богу (а это и обозначает по существу слово «святость») показывает человеку не то, что он успел, а то, чего он не успел; не насколько он совершенен, а насколько несовершенен. И тогда у тебя не будет никаких о себе мнений и глупых представлений, что ты что-то значишь, что ты прямо восклицательный знак во всем этом предложении. Поэтому хочется пожелать читателям в первую очередь вообще читать духовную литературу, патристическую, агиографическую, житийно-мемуарную не с точки зрения поиска восторгов, а совсем с другой целью — поиска пути, ведущего в жизнь вечную, ко Христу. Человек часто рассуждает так: «А что мне делать? Я же не отец Иоанн Кронштадтский! Поэтому могу так и не заморачиваться, могу жить в меру своих силенок, немножечко что-то делать. Господь же не мерою дает Духа (Ин. 3: 34), Он же не за что-то Его дает. Я немножко сделал то, немножко то. А Кронштадтский пускай впахивает себе сколько хочет, трудится не покладая рук». Но в том-то и дело, что такая жизнь, как у отца Иоанна, показала, что нужно очень решительно бороться с грехом. Есть в духовной жизни путеводные звезды, маяки — Матерь Божия, Предтеча, апостолы, мученики, преподобные, праведники. Они очень яркие. Так иди на этот свет, а не просто смотри на него. Это же очевидно. Как в Евангелии сказано: Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? А Господь скажет: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие (Мф. 7: 22-23). То есть человек может оказаться в самый главный момент своей жизни перед невообразимо жесткими словами Господа. Оказывается, что все, что человек думал о себе, как о ком-то важном, значимом, что он с Богом на «ты», — это не так. Отец Иоанн понимал это, что нечем перед Богом хвалиться, но вера, бесконечная вера дает возможность в дерзновении приступать к Богу, просить у Него, открываться в живом диалоге с Богом, открывать все свое христианское бытие, его налаживать. А Бог действительно дает Духа не мерою, поэтому Дух Святой действовал в отце Иоанне потрясающим образом. Но сам человек продолжает быть еще не до конца «законченным изделием» в руках Божиих. Бог еще продолжает его доделывать. Окончание будет в день всеобщего воскресения, когда все мы соединимся с Господом и Главой нашим. А здесь, на земле, ни один человек не может достичь совершенства. |
| Т.Р. Руди Изучение житий святых и историография София Бёш-Гайан Введение Моё выступление должно ответить целям конференции, посвящённой взаимному познанию в той мере, в какой она и возникла в заинтересованных исследовательских кругах. Область моего изучения – агиография, и этот термин понимается не в этимологическом, а в историческом смысле, как это отныне принято в историографии, т. е., как совокупность научных изысканий, относящихся к явлению святости и культу святых 1507 . Я расположила свои размышления в следующем порядке. Сначала я рассуждаю о том внимании, которое обращали на житийный текст церковные эрудиты в течение длительного периода вплоть до наших дней, затем останавливаюсь на вкладе социальных наук в изучение житийной литературы в XX в. Наконец, говорю об окончательной легитимации изучения житийной литературы в историографии, и о его вкладе в обновление тем и проблем, через привлечение новых и разнообразных источников и междисциплинарных подходов 1508 . Агиографический текст: от церковной эрудиции к электронным каталогам Основы научного изучения житийной литературы были заложены на рубеже XVI–XVII вв. Этот результат был подготовлен длительным и сложным процессом, продиктованным требованиями литературы и исторической критики, проявившимися на рубеже XV–XVI вв., когда новые духовные и культурные запросы вызвали критическое отношение к признанным суеверными формам культа и к фантастическим рассказам 1509 . Настоящий поворот в истории Запада, конечно, определяется Реформацией, и её отрицанием посреднической функции святых, которое сопровождалось жёсткой критикой форм культа, признанных идолопоклонническими, хотя оно и не затронуло веру в древних мучеников, и не помешало формам признания новых мучеников, как об этом свидетельствуют протестантские мартирологи 1510 . Ответ с католической стороны последовал, как известно, на Тридентском соборе, который с защитой почитания святых в теологическом плане соединил мощную пастырскую и, что здесь нас более интересует, историко-культурную работу. Можно говорить о крупном европейском интеллектуальном движении, которое в своём распространении из наиболее влиятельных центров – Рима, Бельгии, Франции, через прямые исследования и вовлечение множества эрудитов затронуло жизнь и в провинции. Для Италии, с её неоднородной политической географией, это развитие эрудиции стало особенно плодотворным для пересмотра истории различных городов, получивших от религии один из основополагающих элементов своей идентичности. |
| Таким образом, в нарративах о Федоре присутствуют все основные мотивы житийной литературы об этом типе святости. Однако мы не встретили попыток письменной фиксации этих рассказов. Его могила не только не почитается, но и вообще не отмечена на кладбище табличкой с именем. То есть мы не зафиксировали никаких следов конструирования образа юродивого заинтересованными лицами или особого культа, сложившегося посмертно. Пример почитания Федора Дереха позволяет нам поставить под сомнение релевантность конструктивистского взгляда на тему юродства и старчества в религиоведческих исследованиях. С точки зрения современных исследователей Ж. В. Корминой и С. А. Штыркова, можно выделить два типа святости в ХХ в. — новомученики и блаженные старицы. В своем исследовании об этом втором типе авторы выражают уверенность, что «современные святые порождены исключительно творческим воображением авторов житийной литературы» . Рассматриваемый нами пример почитания Федора интересен уже потому, что в этом случае никакой житийной литературы не появилось, почитание носит исключительно локальный характер и фиксируется сегодня в виде разрозненных быличек и автобиографических нарративов. Кроме того, гендерный аспект в нашем примере также не соблюдается. В указанном регионе мы зафиксировали сохранение почитания и других непрославленных фигур — старца Симеона, старца Прохора, а также уже упомянутой блаженной Насти и некоторых ее учениц . На наш взгляд, почитание юродивых в рассматриваемом регионе было логическим продолжением существовавших в дореволюционный период религиозных практик, которые продолжают воспроизводиться и в советский период. Пример с почитанием Федора — типичный образец трансляции устойчивого опыта, характерного для традиционной культуры православного крестьянства Тамбовской области. Поиск помощи и заступничества у юродивых в советский период становился особенно значимым в ситуации утраты легитимных религиозных лидеров, гонений на верующих, закрытия храмов и монастырей. Вслед за А. С. Лавровым мы считаем, что юродство — это специфическая «константа русской религиозности» . Распознавание в одном из местных жителей, отличающимся девиантным поведением, юродивого демонстрирует сохранение стереотипного опыта, санкционируемого традицией. Тут стоит добавить, что, с точки зрения общества модерна, нет юродивых, есть только ненормальные, которые нуждаются в изоляции и/или лечении . Для учителей как носителей советской культуры, как было показано выше, Федор и был просто сельским дурачком. Более широко известная в регионе юродивая Настя Вирятинская и ряд ее последовательниц были подвергнуты принудительному лечению , а Федор Титовский избежал этой участи. |
| Сам по себе жанр жития – явление очень устойчивое и традиционное, формировавшееся на протяжении сотен лет и мало изменившееся за время, предшествующее рассматриваемому периоду. При этом современная культура, в том числе и литературная, коренным образом отличается от культуры, органической частью которой являлся житийный жанр. В эпоху, в которой даже классический литературный язык Пушкина и Достоевского с трудом воспринимается иными современными читателями, житийный канон, отражающий литературные нормы и мировоззрение средних веков христианства, часто бывает непонятен даже верующему человеку. Житийный жанр возник в Древней Руси вместе с письменностью. Возникновение древнерусской письменной культуры носило особый характер, она возникла в результате трансплантации на Русь византийской культуры. В отношении русской литературы, как убедительно показал Д.С. Лихачёв, можно говорить не о влиянии, а о переносе византийской литературы на русскую почву. Оно не изменило, не преобразовало язычества – оно его заменило и, в конечном счёте, уничтожило. Также и византийская литература не могла повлиять на русскую литературу, так как последней по существу не было – на Руси не знали письменных произведений до появления переводной литературы 443 . XIX век был для России временем продолжающейся секуляризации культуры и общества. К этому времени история секуляризации в России насчитывала уже не одно столетие. Процесс отхода от целостной церковности и создание нового стиля «мирской» жизни начался приблизительно уже с конца XV века. С самого начала этот процесс был осложнён тем, что новый стиль жизни формировался под влиянием западной светской жизни, притягательность которой для русских людей была чрезвычайно сильна. Процесс секуляризации принимает острые формы после Смутного времени, т. е. с половины XVII века. С начала XVIII столетия под прямым наблюдением и по строгому приказу государственной власти насаждаются формы западного быта. Эти перемены отвечали, конечно, внутренним сдвигам, происходившим в русской душе,– и прежде всего внутренней секуляризации, которая создавала потребность и внешнего своего выражения 444 . |
| —260— Из многих возможных применений результатов моей работы в этом специальном её назначении сейчас укажу лишь на одну из наиболее животрепещущих, любопытнейших и вместе сложнейших чередных историко-литературных проблем. Я разумею вопрос об объёме и характере литературной деятельности Симеона Метафраста в области Четьих Миней. Ряд попыток, предпринятых в настоящее время на западе Ehrhard-oм, Delehaye 1752 , у нас Васильевским, Латышевым, прот. Кекелидзе 1753 , установить: какие именно редакции житий принадлежат Метафрасту, пока не привёл к вполне устойчивым результатам. Списки житий моей книги вносят любопытнейшие данные, отчасти подвигающие решение вопроса, отчасти намечающие здесь новые перспективы. Симеон Метафраст работал над Четьей Минеей в последней четверти X века, Устав патр. Алексея составлен в 30-х годах XI столетия, т. е. не позднее как 30 лет спустя со дня смерти Симеона Метафраста . Уже теоретически трудно допустить, чтобы автор Устава – патриарх, интересуясь житийно-повествовательной литературой, мог быть незнаком с работой такого славного придворного писателя вельможи, как Симеона. Если Вы теперь посмотрите приведённый у меня список произведений житийно-повествовательной группы Алексеевского Устава и обратите внимание на мои примечания к тем из этих произведений, который отмечены с начальными словами, Вы увидите любопытнейший факт: все они (числом 22), кроме трёх, выступают именно в тех редакциях, которые изданы Migne в числе метафрастовских в CXIV–CXVI томах, согласно списку, составленному на основании изучения рукописей Алляцием: три (на 6 и 20 сентября, 21 окт.), не отмеченные здесь также числятся в списке приписываемых Метафрасту Delehaye в издании Болландистов – Bibliotheca Hagiographica Graeca, ed. 2 (1909). Мне кажется, что отсюда с несомненностью следует, что патриарх Алексей воспроизводил в своём списке именно состав метафрастовских Четьих Миней. Но кому другому, —261— как именно патриарху, действовавшему непосредственно после смерти знаменитого вельможи Метафраста, было естественно и удобно иметь экземпляр метафрастовских Миней в самой точной к оригиналу копии, если не в самом оригинале?! Реконструированный мною список чтений житийно-повествовательной группы Алексеевского Устава претендует на роль авторитетнейшего из наличных указателя подлинных произведений первоначального состава метафрастовских Четьих Миней. |
| Freiburg, 2000. Bd. 1/Hrsg. Ch. Voss; 2006. Bd. 2/Hrsg. E. Maier; Бон Д. Житийная лит-ра как ист. источник: (Две точки зрения: В. О. Ключевского и Г. П. Федотова)//Лит-ра и история: Ист. процесс в творческом сознании рус. писателей и мыслителей XVIII-XX вв. СПб., 2001. Вып. 3. С. 284-293; Аверьянова Е. В. Функциональная и семиотическая интерпретация эпической поэзии и агиографии Киевской Руси. Тюмень, 2002; Безбородова Е. В. Категории прекрасного и безобразного в житиях святых юродивых//Вестн. Об-ва исследователей Др. Руси за 2000 г. М., 2002. С. 83-91; Жития святых в древнерус. письменности: Тексты. Исслед. Мат-лы/Отв. ред.: М. С. Крутова. М., 2002; Мир житий: Сб. мат-лов конф. (Москва, 3-5 окт. 2001 г.). М., 2002; Письменные памятники истории Др. Руси: Летописи. Повести. Хождения. Поучения. Жития. Послания: Аннот. кат.-справ./Ред.: Я. Н. Щапов. СПб., 2003. С. 193-215; Рогожникова Т . П. Житийные тексты «Макариевского цикла»: Жанр и стиль. СПб., 2003; Черепанова О. А. Жанр житийной повести в традиц. культуре Рус. Севера XX в. СПб., 2003; Дорофеева Л. Г. Современная агиография: Постановка проблемы//Кирилл и Мефодий: Духовное наследие: Мат-лы междунар. науч. конф. (Калининград, май 2003)/Ред.: Н. Е. Лихина, С. В. Свиридов. Калининград, 2004. С. 39-56; Конявская Е. Л. Проблема общих мест в древнеслав. лит-рах: (На мат-ле агиографии)//Ruthenica. К., 2004. Т. 3. С. 80-92; она же. Очерки по истории тверской лит-ры XIV-XV в. М., 2007; Макарий (Веретенников), архим. Св. Русь: Агиография, история, иерархия. М., 2005; Рус. агиография: Исслед. Публ. Полемика/Ред.: Т. Р. Руди, С. А. Семячко. СПб., 2005; Т. 2 (в печати); Околович Н. Ф. Жития святых, помещенные в Степенной книге. М.; СПб., 2007; Полетаев Л., свящ. Современная агиография и рус. житийная традиция: Дис./СПбДА. СПб., 2007. Ркп.; Лосева О. В. Жития рус. святых в составе древнерус. Прологов XII - 1-й трети XV в. М., 2009. Сербская Особенностью сербской средневек. лит-ры является то, что жития составляют основную часть корпуса ее текстов и вместе с соответствующими гимнографическими произведениями по существу исчерпывают его. |
| Культ козла в египетском Мемфисе возник при девятом преемнике первого исторического фараона Египта. А затем распространился по всему древнему миру, так как египетский оккультизм, его происхождение связано с кланом хамитов. Бытие, 10 глава, 8, 13 стих показывает происхождение Мицраима от проклятого Ханаана. И его ярким представителем был Нимрод, символ антихриста. Вполне вероятным представляется именно бесовское происхождение культа, как египтяне говорили в своих сакральных текстах, божественного козла. Ветхозаветными иудеями потенция козла также рассматривается как похотливость. Это могло повлиять на христианский символизм козла как персонификация нечистоты, низменного вожделения. Козлы - аналогия грешников в евангельской проповеди о Судном дне, когда Господь Иисус Христос отделит их от овец и отправит в огонь вечный (Мф., 25,ст.32-33). Если мы христиане - овцы, на Страшном суде уподобляемся Агнцу Христу, то грешники - козлы, кому они уподобляются? Своему козлоподобному господину - дьяволу, воплощенному в антихристе. Отсюда, вероятно, проистекает козлиный облик средневекового дьявола. Он изображается в виде козла или человека с козлиными рогами, бородою, ногами, по имени Бафомет. Сохранилось немало рассказов в житийной литературе о явлении злых духов именно с козлиными ногами. Бесы описываются в житийной литературе как эфиопы или какие-то козлоподобные существа. Центральное место в рассказах о шабаше, где дьявол появляется в виде огромного черного козла, подставляющего всем присутствующим для поцелуя свой зад, отмечают многие исследователи оккультизма, которые опрашивали участников этих сборищ. Современное нам человечество будет вовлекаться во все эти мерзости внешне цивилизованным и даже наукообразным путем. Но это не изменит грязной сути подобного смрадного деяния. Древний пророк Иеремия, однажды, пребывая в пророческом духе, прошел каменные стены древнего Иерусалимского храма и увидел, оставаясь невидимым для древних сатанистов, как те, которые днем именовались старцами и архиереями, творили службу дьяволу - змию. |
| Вместе с тем эти отдельные виды церковной литературы возникли на русской почве не только потому, что таковы были переводные образцы, по которым они могли быть построены, но по преимуществу потому, что самый христианский культ, различного рода службы, монастырские уставы и пр. требовали наличия произведений этого вида. Жития святых Бориса и Глеба возникли не из простого желания русских книжников написать такие же жития святых, какие они читали в переводах с греческого или непосредственно на греческом языке, а потому, что канонизация этих святых не могла совершиться без наличия их житий, потому еще, что самый культ Бориса и Глеба, ритуал тех или иных богослужений им, требовал наличия этих житий. Об этих требованиях христианского культа мы ни в коем случае не должны забывать, когда говорим о различных видах христианской литературы. Устойчивость этих видов в русской литературе, конечно, в первую очередь объясняется тем, что устойчивыми были самые требования христианского культа, побуждавшие создавать все новые и новые произведения одного и того же типа. Как бы, однако, ни были единообразны требования христианского культа в Византии, в Болгарии и на Руси, русские произведения отчетливо воспринимали воздействие русской действительности, служили ей, становясь русскими не только по содержанию, но и в видоизменениях своей формы. В отношении древнейших русских житий это отчетливо показано их знатоком – С. А. Бугославским. Резюмируя большое число своих наблюдений над русскими древнейшими житиями, С. А. Бугославский писал: «Из византийских житий русские авторы XI–XII вв. заимствовали лишь общие тенденции. Они понимали, что требуется нарисовать тип идеального, христиански выдержанного героя-святого, окружить его имя традиционным панегириком. Сделать же из князя, чья военная, политическая придворная деятельность была хорошо известна и рассказана в других не житийных статьях той же летописи, идеального праведника по типу византийских житий, было невозможно, и это спасло русских агиографов от слепого подражания византийским литературным образцам. Перед русским автором неизбежно вставала трудная задача – примирить в житийных опытах идеальные образы и стилистику византийскихжитий с тенденциозным, живым публицистическим изложением событий современности, а нередко и с укоренившимися народно-поэтическими мотивами (например, в рассказах о княгине Ольге, о Владимире)». |
| Афанасия о детстве преп. Антония [Федотов, 1990. С. 57]. Но это правило не действует применительно к «Житию» самого св. Антония, ибо оно не имело никакого агиографического «прототипа». Можно лишь осторожно предполагать общие параллели в позднеантичной литературе, хотя именно указание на неграмотность св. Антония принадлежит ныне к разряду наиболее спорных 7 . И таких примеров немало. Значит, применительно к ранним памятникам агиографии эта методика может привести к обратным результатам: целиком концентрируясь на «мелочах», исследователь может заработать известную «близорукость», трактуя мелкие ссоры как эхо серьезных социальных конфликтов, превращая случайности в закономерности и т. д. В то же время, отметая многие пассажи жития как «идеализацию», он рискует оставить вне поля своего анализа целые пласты текста, что для востоковеда или медиевиста непозволительная роскошь. Можно вспомнить мысль В. О. Ключевского о том, что наибольшей достоверностью обладают жития, созданные современниками святого: в этом случае агиографу не требовалось заполнять «лакуны» в биографии святого житийными «шаблонами» [Ключевский, 1989. С. 366, 437–438]. В нашем случае это замечание как нельзя кстати, поскольку исследуемые нами источники могут быть отнесены именно к такому типу агиографии. Получается, что задача исследователя агиографических текстов чрезвычайно сложна – он должен ухитриться проплыть между Сциллой и Харибдой: между «наивностью» буквального доверия к каждому слову житийного повествования и соблазном гиперкритики, когда почти любой эпизод житийного рассказа, который ему по тем или иным причинам покажется подозрительным, он будет склонен отнести на счет «топосов» 8 и клише. Если в первом случае исследователь целиком окажется в плену у сакральной «реальности» агиографического пространства, то в последнем, как это часто бывает, он вместе с водой рискует выплеснуть и ребенка. Взять хотя бы тот же самый агиографический «топос» – иногда бывает достаточно сложно определить, является ли он таковым в данном конкретном тексте или все-таки отображает какую-то историческую реальность. Приведем лишь один пример, который неплохо известен. В агиографии нередко встречается сюжет, когда разбойники, видя, что монах пришел издалека, врываются в его келью, желая найти у него деньги или драгоценности, но не обнаруживают ничего [ср. Russel, Ward, Р. 19, n. 7]. В нашем случае – это рассказ про авву Феону (Historia Monachorum, cap. 6), в затвор к которому пытались проникнуть ночью грабители, ожидая найти у аввы много золота. Но точно такой же случай произошел в реальности с известным русским иеросхимонахом Антонием (Булатовичем), правда, для последнего это закончилось трагически 9 . Так что помимо литературных «топосов» агиографического повествования существуют и некие «топосы» сознания, которые являются частью исторической реальности, и уже поэтому их не следует игнорировать 10 . |
|
|
.jpg)
