| 237 Блаж. Иероним, Симмах, английские Autozized Version и Revised Translation, русский перевод британского общества, французские переводы передают единственным числом (грех – в коллективном смысле, наказание, но греческий перевод LXX, сирийский, халдейский парафраст, некоторые немецкие переводчики, русский синодальный переводят множественным числом – грехи). 238 Блаж. Иероним переводит: Oolatus est quia ipse voluit, et non apcruit os suum; sicut ovis ad occisionem ducetur, et quasi agnus coram tondente se obmutcscet, et non aperiet os suum. 239 стоит в форме 3-го лица единственного числа прошедшего времени Niphal. Niphal встречается в 1Цар. 13:6 – об израильтянах, притесняемых филистимлянами, и в 1Цар. 14:24 – о тех, которые страдают от труда и изнеможения. в своем первоначальном значении с большой натяжкой может имеет значение: depressus est, aftlictus; но когда относится к предшествующему глаголу и имеет назначением усилить его смысл, конечно, может иметь и синонимическое значение. На том же основании переводят: submisit se, sesubject, patienter tulit (Реинке, Бадэ, Шегг и др.). 241 По-еврейски в противном случае должна бы стоять глагольная форма жен. рода , согласов. с – ж.р. imperf; реальное будущее стоит вместо идеального прошедшего, показывая, что страдания так же, как прославление принадлежат еще будущему времени. 242 Блаж. Иероним переводит: De angustia et de judicio sublatus est: generationem ejus quis enarrabit? quia abscissus est de terra viventium: propter scelus populi mei percussi eum. Первое предложение даже в переводе бл. Иеронима выражает не ту мысль, что Раб Иеговы был взят от страданий; но говорит, каковы были страдания, от которых он был взят. В скрывается не идея переселения живым на небо (по примеру истории Еноха и Илии), но мысль об удалении от чего-нибудь в общем значении слова. 243 (от ) означает собственно «сильное притеснение», «сдерживание жизненных сил»; потом, как в Пс. 107:39 (по евр. Библ.) «внешнее стеснение». Разумеет под «темницу», понятие несравненно точнее определяющее «стеснение» вообще, кажется, нет никаких серьёзных побуждений, обозначает «судебное действие, признавшее Страдальца достойным смерти, отсюда – судебный процесс» ( Втор. 21:22 ). |
| См. К. Berger, Qumran. Funde-Texte-Geschichte, Stuttgart, 1998, S. 71–72. 14:61 «Ты ли Христос, Сын Благословенного?» «Благословенный» – обычный в лексике набожных иудеев эпитет Бога (или, как здесь, субститут слова «Бог»). Обиход современного иудаизма предполагает, что каждое упоминание Бога сопровождается формулой [барух hy] «благословен Он». О словосочетании «Сын Божий» в лексике мессианских чаяний того времени по данным одного кумранского текста см. выше в конце примечания к ст. 1:1. 14:62 Я есмь. Намеренно славянизированный перевод формулы, нормально означающей попросту «это Я» (греч. γ εμι, ср. евр. [ани hy]), имеет в виду возможность соотнесения этой формулы со знаменитым именованием Бога в Книге Исхода 3:14, с толкованиями Тетраграмматона YHWH, а также с различными сакральными формулами семитской и эллинистической лексики. Разумеется, само по себе личное местоимение 1-го лица единственного числа (в сопровождении – по-гречески глагола «быть», по-еврейски местоимения 3-го лица) неизбежно употреблялось в самых повседневных контекстах; и все же вчитывание в текст Библии создавал к нему особую впечатлительность, которая ощутима в таинственном обращении с местоимением [ани] «я» в сообщаемых Мишной загадочных изречениях Гиллеля (Suk. 53а) и упомянутом в Вавилонском Талмуде не менее загадочном ритуальном употреблении при чтении на Празднике Кущей Пс 117 /118:25 формулы [ани ве-ну] (букв, «я и он») как субститута обращения «Господи» (Suk 45а, ср. к этим текстам проницательные замечания H. Loeve в кн.: A Rabbinic Anthology, selected with an Introduction by C. G. Montefiore & H. Loeve, Meridian Books, 1963, p. 13. Можно упомянуть также позднейший еврейский сюжет из хасидских легенд: постучавший хозяина поздний гость на вопрос хозяина говорит: «Это я!»; набожный хозяин возражает: «Кто смеет говорить «я», кроме Бога?». Что касается непосредственно Евангелий, необходимо вспомнить, как описывается взятие Христа под стражу в Ио 18:4–6: «И когда Он сказал им: «Аз есмь», – они отступили назад и пали на землю». |
| У Зах. 12:1 сказано: образует дух человека в нем самом (бекирбо). Наименование Бога – Господом (Богом) духов обычно и в позднейшей иудейской письменности, так в Ialkut Reubeni – Я возвысил голос мой и сказал – Боже духов, покажи мне образ Твой. Не вдаваясь в обсуждение стороннего для нас вопроса о креационизме и традуционизме, заметим, что имеются текстуальные препятствия для такого истолкования формулы «Отец духов»: если бы πνεμα здесь соответствовало речению ψυχ или на основании Библейской антропологии (трихотомия) означало бы какую-либо составную часть человеческого существа (см. Евр. 4:12 ), то было бы естественнее ожидать постановки единственного числа πνεματος – отец духа, по соответствию с πτρες τς σαρκς – отцы плоти. Многие экзегеты относят поэтому πνεματα данного речения к миру ангельскому. С другой стороны и при допущении креационизма, было бы слишком смелою метафорою обозначение Творца человеческих душ словом πατρ – Отец, это бесспорно вносило бы в психологические концепции Библии следы тонкого эманационизма (ср. Иов. 12:10 ). Таким образом, та поддержка, какой искало мнение об отнесении ξ νς в послании к евреям к Богу в как бы параллельном месте в том же послании, оказывается мнимою. Бог – πατρ τν πνευμτων не как универсальный Творец душ во все времена, но как Владыка ангелов, или милосердный Промыслитель о высшей стороне человеческой природы, имеющей особое право на наименование πνεμα ( Ин. 3, 5 и 6). Феодорит прямо замечает: Отца духовнаго назвал (Апостол) Отцом духов, как источника духовных дарований, с которыми Он дал нам и достоинство всыновления. Очевидно, подобная ιοθεσα касается только усыновления в нравственном смысле, тогда как разбираемое ξ νς имеет в виду именно действительную общность Христа с людьми по природе. Переходя к пониманию ξ νς в смысле ξ δμ или ξ βραμ, мы по отношению к первому толкованию ограничиваемся замечанием, что в ξ δμ не было бы дано указания на чудесное воплощение Христа путем сверхъестественного зачатия Приснодевою, с каковым стоит в связи дальнейшее учение Апостола о свободе Господа от греха (4, 15). |
| Pesh Peshitta Phoen. Phoenician pl. plate (illustration) Q Quelle (Ger.), source thought to be behind sayings of Jesus common to Mt. and Lk. q. v. quod vide (Lat.), which see R. Rabbi Rom. Roman Suppl. supplementary volume s. v. sub verbo (Lat.), under the word Symm. Symmachus» Gk. tr. of ОТ, 2nd century AD Targ. Targum Theod. Theodotion " " s Gk. tr. of ОТ, 2nd century AD TR Textus Receptus tr. translated, translation v. (vv.) verse(s) v.l. vario lectio (Lat.), variant reading vol. volume vss versions Vulg. Vulgate б) русский язык акк. аккадский англ. английский араб. арабский арам. арамейский ассир. ассирийский библ. библейский букв. буквально вавил. вавилонский в., вв. век, века ВЗ Ветхий Завет в т. ч. в том числе г., гг. год, годы гл. глава греч. греческий дал. и далее др. и другие евр. еврейский егип. египетский ед. ч. единственное число коммент. комментарий копт. коптский лат. латинский МИД. МИДИЙСКИЙ мн. ч. множественное число напр. например нем. немецкий НЗ Новый Завет н. э. наша эра оз. озеро ок. около, приблизительно о-в остров перс. персидский примеч. примечание сакс. саксонский санскр. санскритский семит. семитский сир. сирийский слав. славянский см. смотри там-то совр. современный ср. сравни т. е. то есть т. п. тому подобное тыс. тысяча, тысячелетие тур. турецкий хр. хребет хур. хурритский финик, финикийский шум. шумерский эфиоп. Эфиопский Книги Библии Книги Ветхого Завета Быт. – Первая книга Моисеева. Бытие Исх. – Вторая книга Моисеева. Исход Лев. – Третья книга Моисеева. Левит Чис. – Четвертая книга Моисеева. Числа Втор. – Пятая книга Моисеева. Второзаконие Нав. – Книга Иисуса Навина Суд. – Книга Судей Израилевых Руф. – Книга Руфь 1 Цар. – Первая книга Царств 2 Цар. – Вторая книга Царств 3 Цар. – Третья книга Царств 4 Цар. – Четвертая книга Царств 1 Пар. – Первая книга Паралипоменон 2 Пар. – Вторая книга Паралипоменон Езд. – Книга Ездры Неем. – Книга Неемии Есф. – Книга Есфирь Иов. – Книга Иова Пс. – Псалтирь Прит. – Книга Притчей Соломоновых Еккл. – Книга Екклесиаста, или Проповедника |
| милость в ст. 10), как обещание в Быт. 9:11 , а также в Мф. 16:18 . 54:11–17 Город из драгоценных камней. Узкий шатер ст. 2 и поверженный Иерусалим затмеваются соединением красоты и силы – сияющим образом церкви, подробно описанным в Отк. 21:10–27 . Но его значение определяется в скупых выражениях ст. 13–15, где правда из ст. 14 и неуязвимость, о которой говорится в ст. 15–17, глубоко укоренены в личном ученичестве (13; ср.: Иер. 31:34 ) – одном из признаков Нового Завета. В этом истинная сила Божьего города, которому обещан не иммунитет от нападений, но несокрушимое оружие истины (17; ср.: Лк. 21:15 ). 55:1–13 Щедрая милость Этот призыв к нуждающимся поражает своей теплотой. Текст главы дважды достигает кульминации, вначале в ст. 1–5, а затем еще в большей степени в ст. 6–13. 55:1–5 Бедность, изобилие, служение. 1–3 Четырехкратное идите достаточно широко по смыслу, чтобы охватить всевозможные человеческие нужды (отметим, что в ст. 1–2 подчеркивается неудовлетворенность потребностей, как, напр., в Екк. 1:3 ; Ин. 4:13 ), и в то же время сужается до одной личности (отметим переплетение единственного и множественного числа в ст. 1, более заметного в AV, RV). Писание завершается отголоском этого ( Отк. 22:17 ), а Иисус также приблизил к друг другу по смыслу приидите… ядите с «приходящий ко Мне» в Ин. 6:35 . Парадоксальное выражение покупайте… без платы приводит к противопоставлению неразделимые факты несомненного обладания и совершенной зависимости, которые подразумеваются в милости (ср. объединение несомненного и незаслуженного в Евр.4:16 ). 3–5 В этих стихах призыв поднимается до личностного уровня, включая рассудок и волю и соединяя слушателей в завете, чтобы разделить с Мессией Его деятельность в мире. На всем протяжении гл. 40 – 66 Давид упоминается только здесь, но этого вполне достаточно, чтобы отождествить царственного Мессию из 7:14 и т. д. с Рабом из 42:1 и т. д., Которого ждут все народы. (Предположение о том, что данное Давиду обещание [ 2Цар. 7:12–16 ] здесь переносится на весь народ, не сочетается с акцентом на его вечности и неизменности в ст. |
| наименования «отец духов» в 12:9 того же послания. В виду противоположения этого наименования речению – отцы по плоти некоторые экзегеты извлекают из указанного предиката подтверждение креационизма, т. е. допускают, что души создаются Богом, и лишь тело заимствуется от родителей – отцов плоти. Это выражение о Боге встречается и в ветхозаветной Библии, так в Числ.16:22 : Они пали на лицо свое и сказали: Боже духов всякой плоти (элогэ гарухот лехоль басар, у LXX перевод неточен: θες τν πνευμτων κα πσης σαρκς; коррелята для союза и в подлиннике нет, но находится перифрастический родительный падеж). У Зах.12:1 сказано: образует дух человека в нем самом (бекирбо). Наименование Бога – Господом (Богом) духов обычно и в позднейшей иудейской письменности, так в lalkut Reubeni – Я возвысил голос мой и сказал – Боже духов, покажи мне образ Твой. Не вдаваясь в обсуждение стороннего для нас вопроса о креационизме и традуционизме, заметим, что имеются текстуальные препятствия для такого истолкования формулы «Отец духов»: если бы πνεμα здесь соответствовало речению или на основании Библейской антропологии (трихотомия) означало бы какую-либо составную часть человеческого существа (см. Евр.4:12 ), то было бы естественнее ожидать постановки единственного числа πνεματος – отец духа, по соответствию с πτρες τς σαρς – отцы плоти. Многие экзегеты относят поэтому πνεματα данного речения к миру ангельскому. С другой стороны и при допущении креационизма, было бы слишком смелою метафорою обозначение Творца человеческих душ словом πατρ – Отец, это бесспорно вносило бы в психологические концепции Библии следы тонкого эманационизма (ср. Иов.12:10 ). Таким образом та поддержка, какой искало мнение об отнесении ξ νς в послании к евреям к Богу в как бы параллельном месте в том же послании, оказывается мнимою. Бог – πατρ τν πνευμτων не как универсальный Творец душ во все времена, но как Владыка ангелов, или милосердный Промыслитель о высшей стороне человеческой природы, имеющей особое право на наименование πνεμα ( Ин.3:5 и 6). Феодорит прямо замечает: Отца духовного назвал (Апостол) Отцом духов, как источник духовных дарований, с которыми Он дал |
| Развитие этих идей дается мною в работе о философии имени (рукописно), как введение в имяславие (исполнена в качестве доклада в особую комиссию отдела Всероссийского Церк. Собора 1917–18 г.). 329 Этому соответствует философский смысл греческого θαυμζειν («удивляться»), которое означает именно философское удивление, размышление. 330 Богородичный аспект этого видения разъяснен мною в «Купине Неопалимой,» экскурс. 331 В истории философии это с наибольшей силой почувствовано Гегелем. 332 Философию называют иногда искусством понятий, чтобы выразить ее свободно–созерцательное, бескорыстное творчество в познании. 333 Здесь уместно вспомнить слова Божии Веселиилу, в которых свидетельствуется боговдохновенность истинного искусства: «И сказал Бог Господь Моисею, говоря: смотри, Я назначаю именно Веселиила, сына Уриева, сына Орова из колена Иудина. И Я исполнил его Духом Божиим, мудростию, разумением и всяким искусством» (Исх. 31, 1–3). 334 «Безначальный Слове, священными моленьми херувимов, серафимов, властей, престолов и божественных сил, ангелов, архангелов, начал, господств. Твоя милости богатыя даруй нам, яко человеколюбец» (канон к небесным силам и всем святым, п. 1, тр. 1). «Умнии Тя силы ныне умоляют, благоутробне Господи, власти, престолы, серафимы, господства же, ангелы со архангелы и начала: милостив буди людем Твоим и спаси, яко благоутробен» (п. 5, тр. 1). Ср. также п. 6, тр. 1? п. 8, тр. 9, п. 9, тр. 1. Служба бесплотным, гл. I, стихиры, седа–лен, канон п. 9, тр. 2 и т. д. Свидетельства Церкви о молитве за нас ангельских сил, как и обращения к ним с прошением о молитвенной помощи, можно сказать, неисчислимы. Они удостоверяют возможность и силу такого обращения к ангелам, как и факт их непрестанной молитвы о нас. 335 Безразличие в употреблении единственного и множественного числа: ангел и ангелы в наших глазах имеет то значение, что здесь имеется в виду не столько какой–либо определенный ангел, сколько вообще ангельский мир в отличие от Божества. Но это, конечно, исключает возможность видеть здесь «великого совета Ангела», т. е. Слово Божие (как иногда это понимается). Особенно это явствует из прямого противопоставления ангела и Христа в Поел, к Евр. гл.2. Единственное и в своем роде характерное ветхозаветное противопоставление ангела и Самого Бога, трудно поддающееся истолкованию, имеется в Исх. 33, 2–3: и сказал Господь Моисею: «и пошлю пред тобою ангела… (и введет он вас) в землю, где течет молоко и мед; ибо Сам не пойду среди вас, чтобы не погубить Мне вас на пути, потому что вы народ жестоковыйный». Как мы уже знаем, Исх. 13, 21— 14 с параллелями говорит прямо о том, что при самом исходе Израиля из Египта шел пред ними Господь. Это кажущееся противоречие должно быть понято по смыслу общего учения об ангелофаниях как теофа–ниях: здесь совершаются явления силы Божией вместо ипостасного явления Самого Господа, которое имеет место лишь в боговоплощении, когда Бог явился во плоти. 336 |
| Евр. название жертвы всесожжения: olah – восходящая, т. е. всецело возносимая на жертвеннике; ischscheh – горящая, сожигаемая (по преимуществу); kalif – всецелое, совершенное (т. е. сожжение), ср. Втор 33.10 ; Пс 50.21 , Nc LXX : λοκατωμα, Vulg.: holocaustum – жертва, в которой сожигается все жертвенное животное. Последнее во всякой жертве должно быть «без порока», tamim, LXX: μωμον, т. е.: не иметь ни одного недостатка из числа указанных в ( Лев.22:21–23 ), – так как только вполне здоровое, жизнеспособное и вполне чистое (животное пред жертвоприношением тщательно вымывалось) жертвенное животное могло символизировать силу и жизненность жертвенного предания себя Богу со стороны жертвователя; негодное же животное было нестерпимым оскорблением величия Иеговы, теократического царя Израиля, ср. Мал 1.7–8, 13–14 . Вместо благоволения Иеговы жертва из негодного материала навлекала бы проклятие на приносящего ее ( Мал 1.14 ). Для принесения жертвы, владелец животного приводил его ко входу скинии собрания (ср. Исх 40.32 ), т. е. во двор, где находился жертвенник всесожжений. Далее, Лев. 4–13 , жертвоприношение из крупного и мелкого скота состояло из следующих актов. Следующий акт, совершавшийся также приносящим жертву, заклание (schechitah), следовавшее немедленно после произнесения последнего слова исповедания. Могли жертвователю в этом помогать левиты, как особенно бывало это при стечении множества жертв, в праздники (ср. 2Пар. 29:24, 34, 30:17, 35:14 ), когда в заклании участвовали и священники. Местом заклания была обычно северная сторона жертвенника всесожжений – не вследствие верования древних в обитание Божества на севере (Эвальд), а как единственно свободная, незанятая сторона, а также, может быть, по символическому значению севера – синонима мрака, холода и смерти (Толюкк). О роде и способе заклания в библ. тексте не говорится, исключая заклания птиц; подробные и точные узаконения традиции насчет этого сводятся к тому, чтобы животному причинялось возможно меньше страдания: порез совершался большим острым ножом, который разом перерезывал и пищевое, и дыхательное горло, и чтобы кровь вытекала быстро и не терялась. |
| 53 Это указывает на единство Сына по существу с Богом Отцом и на совечность Отцу, потому что огненное и светоносное тело немыслимо без сияния, а затем – на нераздельность Их, потому что свет и сияние нераздельны, и на естественное рождение Сына от Отца. 54 πστασις от φιστναι – и, в переносном смысле, предмет, о котором трактуют, сущность дела, в противоположность видимости и в отношении к Богу – лежащая в основании величественного явления Бога Его сущность, заключенная в себе самой. 55 ποιησμενος – общий залог поставлен для обозначения того, что лицо, о котором идет речь, было не только действующим, но и страдающим, т. е. Христос в Своем Лице нес наказание за грехи человеческие. 56 В В. Завете, хотя ангелы и именуются впе elohim, но это имя прилагается к ним как родовое понятие и не употребляется о ком-нибудь одном из них. 57 ταν с сослагательным аор. и с будущим или повелительным следующего глагола имеет смысл латинскаго futuri exacti. 58 Втор.32:43 . Место это взято не из еврейской библии, в которой его не имеется, а из греческого перевода LXX, где оно вставлено как разъяснение к еврейскому тексту, и, притом, вполне прилично. Ап., приводя это место, мог иметь в виду слова Самого Христа об ангелах, как служителях Его в день страшного суда ( Мф.16:27 и 25:31). 59 Русский перевод псалмов (с евр.) придает иной смысл этому месту. По нему, Бог делает Своими служителями, вестниками (не ангелами) огонь, ветер, т. е. употребляет эти явления природы для наказания нечестивых. Но неправильность такого перевода доказывается, во-1-х, тем, что при глаголах со значением: делать чем-либо, употреблять известную вещь на что-либо, за глаголом следующий винительный обозначает дело, или предмет, который на что-либо употребляется, а второй – то, чем этот предмет делается (ср. Быт.41:42 , Исх.23:25, 29:9; 30:25 ; 3Цар.18:22 ; Ос.8:4 и сл.). Во-2-х, если бы слова огонь палящ (πυρς φλγα) были дополнением, а ангелы –определением, то было бы очень странно видеть такое сочетание единственного числа объекта и множественного предиката. |
| Отрицание клятвы в Древней Церкви не было безусловным, но находило решительных защитников. Толюк указывает на пример (еретика) Новата (2я пол. III века), который, во время Причащения, «принуждал бедных людей, вместо благодарения, клясться, и при этом, держа обеими руками руки приемлющего (Дары), дотоле не выпускал их, пока тот не поклялся и не произнес известных слов и проч.» («Церковная история» Евсевия Кесарийского); и еще на Афанасия Александрийского, — который, как ни много избегал клятвы, клялся пред Константином, — и на постановления соборов (против пелагиан). Отрицание клятвы, говорит Морисон, основывается на неправильном толковании стиха 34-го, где запрещена Спасителем клятва не абсолютно, а относительно, — клятва теми предметами, которые перечисляются дальше. Сам Бог иногда произносил клятву ( Пс. 109, 4 ; Евр. 6, 13–18 ) и Ангелы ( Откр.10, 6 ). По природе вещей не может считаться неправильным подъем души к Богу как Свидетелю, Покровителю, Защитнику истины и Мстителю за ложь. Человек, который находится в общении с Богом, не может освободиться от ссылок на Бога в той или другой форме. Первое «да» в 37м стихе некоторые считают за подлежащее, а второе — за сказуемое. Смысл: пусть «да» ваше будет «да», то есть истинно в утверждениях, а «нет» будет «нет», то есть истинно в отрицаниях. Но Цан возражает и считает такой перевод «грамматически недопустимым», потому что εστω, как связь, очевидно, относится к λγος, а «да, да» и «нет, нет» — связуемые. Поэтому Цан «осмеливается» повторить догадку, что переводчик здесь затемнил смысл оригинала, который, вероятно, гласил: «пусть ваше утверждение будет «да», и ваше нет — «нет»», то есть пусть ваши «да» и «нет» будут истинными и достойными доверия, а не одновременными «да» и «нет», или сегодня «да», а завтра «нет». Относительно του πονηρο 37-го стиха лучшие толкователи признают, что это средний род единственного числа и, следовательно, здесь разумеется не диавол, а вообще злое в мире. Вместо множественного των πονηρν поставлено единственное потому, что это грамматически возможно, когда речь идет о коллективных понятиях. |
|
|
