| По мнению К., теоретический разум, обусловленный в своих доказательствах требованиями опытного познания, в лучшем случае может претендовать на трансцендентальное понятие о Боге, к-рое есть «деистическое понятие, т. е. разум не утверждает даже объективной значимости такого понятия, он только дает идею чего-то (von Etwas), на чем основывается высшее и необходимое единство всей эмпирической реальности» (Соч. 1964. Т. 3. С. 573-574; AA. Bd. 3. S. 445). Вместе с тем уже в «Критике чистого разума» К. развивал учение о Боге в рамках «этикотеологии», или нравственного богословия (Moraltheologie). По его мнению, только в рамках этой науки, занимающейся исследованием общей для этики и теологии области, человеческий разум приходит к понятию единой, всесовершеннейшей и разумной первосущности, «тогда как спекулятивная теология не указывает даже объективных оснований для этого» (Там же. С. 668; Ibid. S. 528). К. осуществлял логический переход от «первосущности» к предполагаемой «высшей воле», а от нее - к Богу как всемогущему, всеведущему, вездесущему и вечному. К. писал: «Если мы с точки зрения нравственного единства как необходимого мирового закона исследуем причину, которая единственно может дать этому закону соответствующую действенность и, стало быть, придать ему также обязательную для нас силу, то мы должны предполагать, что существует единая воля, охватывающая собой все эти законы... Высшая воля должна быть всемогущей, чтобы ей были подчинены вся природа и ее отношение к нравственности в мире; всеведущей, чтобы познавать сокровеннейшее в образе мыслей и моральную ценность; вездесущей, чтобы быть непосредственно близкой ко всякой потребности, необходимой для высшего добра в мире; вечной, чтобы никогда не было недостатка в этом согласии между природой и свободой» (Там же. С. 668-669; Ibid. S. 529). В обобщающей характеристике психологии, космологии и теологии, построенных на сугубо рационалистических принципах, К. утверждал, что теоретический разум, пытаясь познать безусловное и продвигаясь от обусловленного к безусловному, выходит за пределы возможного опыта и запутывается в противоречиях, т. к. применяет рассудочные понятия, предназначенные для познания вещей для нас в качестве средств познания вещей в себе. Тем не менее именно теоретический разум в его регулятивном применении, позволяющем расширять границы опыта, а также в его диалектическом исследовании идей и той «тонкой границы», к-рая отделяет идеи разума от рассудочных понятий, позволяет в полной мере понять объективный и априорно-синтетический характер познания феноменов как вещей для нас и перейти от проблематического понимания ноуменов как вещей в себе к их нравственному и религ. смыслу. Практическая философия К. |
| Преподавание основного богословия епископом Хрисанфом характеризуется прежде всего введением в предметную структуру данной дисциплины нового раздела, посвященного сравнительному анализу естественных религий и религии богооткровенной, т. е. христианской, а также использованием нового историко-философского метода для изучения фундаментально-теологической проблематики. В то же время именно новизна и необычность его научного подхода, по свидетельству П. В. Знаменского, еще в Казани «на первых порах для некоторых слушателей сделались даже предметом соблазна и послужили поводом к жалобам, зачем он развивает противоправославные учения и вовсе их не опровергает» . Таковые соблазны, к счастью, скоро прекратились и не привели, как в случае с архиепископом Никанором (Бровковичем), к обвинениям в неправославии . Владыка Хрисанф, надо отметить, с честью выдержал рискованную для того времени конкуренцию с господствующей «диалектической школой», сумев отстоять легитимность своих богословских приемов в академическом преподавании . В сравнении с традиционным схоластическим подходом, использованным митрополитом Макарием (Булгаковым) во «Введении в православное богословие» , примененная епископом Хрисанфом методика показала себя более пригодной для решения ключевой фундаментально-теологической задачи — обоснования истинности христианского Откровения. При этом критический анализ «Введения» обнаруживает существенные недостатки в авторских рассуждениях, что, по нашему мнению, снижает апологетическое значение данного сочинения. В подтверждение этого тезиса приведем ряд примеров. Так, во втором отделе первой части своего «Введения» — о вере христианской как едином истинном откровении — по содержанию соответствующему традиционному для основного богословия трактату «Об Откровении», митрополит Макарий, считая вопрос об истинности христианского Откровения ключевым для христианского богословия как такового , подробно разбирает проблему его Божественного происхождения. При этом автор, следуя своему методу, особенное внимание уделяет выявлению внешних и внутренних признаков Откровения: исторической достоверности пророчеств и чудес, особенностям вероучения, этическому учению и богослужению как выражению внутреннего богопочитания . |
| В религиозном космосе средневековья философия выполняла вполне адекватную эпохе функцию: она, выражаясь языком Гегеля, была «инобытием» теологии. Но в еще большей степени сама теология была «инобытием» философии, отчужденной и несобственной формой ее существования. В плоскость теологии были перенесены в средние века такие фундаментальные философские проблемы, как проблема диалектического синтеза, психофизического взаимодействия, сущности и существования, свободы и необходимости, причинности и целесообразности, пространства и времени и т. д. В многочисленных трактатах «О троичности» или «О свободе воли» на теологическом, полуискусственном языке средневековый мыслитель говорил о вполне реальных вещах и решал свои задачи чаще всего вполне логическими средствами. Поэтому сама средневековая теология, рассмотренная как «инобытие» философии, символически прочитанная и расшифрованная, может стать частью истории философии. Но даже если трактовать средневековую философию модернистски и оценивать ее по современным критериям, то и в этом случае она не выпадает полностью из общего хода философского развития. Разве современный интерес к герменевтике не имеет прецедента в средневековом экзегетизме?! Наибольшее пренебрежение к средневековой философии выказывают современные позитивисты. Однако по иронии судьбы именно они больше, чем ктолибо другой, могут считаться наследниками одной из сторон средневекового способа философствования. Эти новые схоластики с таким же усердием, что и средневековые, сосредоточиваются на проблемах лингвистического, логического и семантического анализа, рассматривают философию как своего рода экзегетику и дидактику науки, вверяя мировоззренческую часть философии идеологии, причем нередко идеологии религиозной. Нужно согласиться с Ф. Коплстоном, что современные буржуазные философы иногда просто повторяют то, что давно уже было сделано средневековыми. К примеру, узловая теория современной феноменологии – теория интенциональности – была выдвинута и отчасти разработана еще в XIIIXIV вв. |
| Исконно мессианический термин, выражающий трансформацию закона, который испытывает воздействие потенции веры и возвещения, становится таким образом ключевым термином диалектики. То, что последняя — в этом смысле — является секуляризацией христианской теологии, не является новостью; но то, что Гегель — не без некоторой иронии — применил против теологии оружие из ее собственного арсенала и что это оружие является подлинно мессианическим, — несомненно, важно. 11) Если предлагаемая нами генеалогия Aufhebung верна, тогда не только гегелевская мысль, но и вся современность — понимая под этим термином эпоху, стоящую под знаком диалектического Aufhebung, — вовлечена в прямое герменевтическое разбирательство с мессианическим — в том смысле, что все ее решающие понятия оказываются более или менее осознанными интерпретациями и секуляризациями мессианической темы. В «Феноменологии духа» Aufhebung впервые появляется в связи с диалектикой чувственной достоверности и ее языковым выражением в «этом» (diese) и «теперь» (jetzf). Посредством Aufhebung Гегель описывает не что иное, как само движение языка, который по своей «божественной природе» способен превращать чувственную достоверность в негативность и ничто, а затем сохранять это ничто, превращая негативность в бытие. Таким образом, в «этом» и «теперь» непосредственное всегда уже aufgehoben, снято и сохранено. Поскольку «теперь», пока оно произносилось (или записывалось), уже перестало быть, попытка его схватить всегда уже производит прошлое — некое gewesen, как таковое являющееся kein Wesen, не–бытием — и именно это не–бытие сохраняется в языке и помещается лишь в самом конце как то, что действительно есть . «Элевсинская мистерия» чувственной достоверности, чьей экспозицией начинается «Феноменология духа», есть не что иное, как экспозиция структуры языкового означивания вообще. В терминах современной лингвистики язык, отсылая к своему собственному имению места посредством индикаторов акта высказывания «это» и «теперь», производит как нечто прошлое (и одновременно отсрочивает его на будущее) то чувственное, которое в нем выражается, и тем самым оказывается всегда уже захваченным историей и временем. |
| К. Ясперс (1883), представитель религ. экзистенциализма, разрабатывал концепцию «философской веры» в своих поздних сочинениях; в кн. «Философская вера» отличие В. философской от религ. Ясперс видит в том, что она: 1) имеет отношение к сознанию и экзистенции; 2) не может быть догматизирована; 3) всегда проникнута духом сомнения; 4) постоянно пребывает в движении («исторична»); 5) подобно философии, не является «опорой» в жизни; 6) существует только в стихии свободы; 7) требует «демифологизации» христианства. Различая субъективную сторону В. («как верят») и объективную («во что верят»), Ясперс утверждал, что философская В. не может быть сведена к своим противоположностям - субъекту или объекту или к их единству; определяемая только негативно, она должна пониматься из сферы «объемлющего» (das Umgreifende), к-рое проясняется из взаимосвязанных между собой «бытия в себе» (мир, трансценденция) и «бытия, которое есть мы» (существование, сознание, экзистенция). Содержанием философской В., сторонящейся догматики и опирающейся на принцип сомнения, является Бог, мир и человек, поэтому, по мнению Ясперса, она может рассматриваться в качестве индивидуальной и свободной В. в Бога, в человека и его возможности в мире. Понимание Бога как Единого и представление о Богочеловеке как мифе (С. 471) обнаруживают искусственность «философской веры» Ясперса, к-рая мало что добавляет к известным положениям его философии. Поиски нового понимания В. характерны для «диалектической теологии» - направления в совр. протестантизме, основные представители к-рого К. Барт , Э. Бруннер , Р. Бультман , Ф. Гогартен испытали влияние экзистенциализма и философской герменевтики. Диалектическая теология отвергает одну из основных тенденций новоевроп. философии и протестант. либеральной теологии XIX в.- рационализм, к-рый нашел свое выражение в отождествлении В. с разумом и объяснении В. из природы человеческого бытия. Критикуя рационализм и антропоцентризм в понимании В., Барт считал необходимым возвращение к «евангельскому» пониманию В. как дара и чуда, но в конечном счете истолковывал его по Лютеру, противопоставляя «веру» и «дела». Ставя знак равенства между Иисусом Христом и Словом Божиим, Барт полагал, что в основе христ. В. лежит Слово Божие, Оно является необходимым условием встречи человека с Богом и самой В. в Бога ( Barth K. Das Wort Gottes und die Theologie). Согласно Бруннеру, опасность для рационализации В. представляют как «либеральный иезуанизм», так и «консервативный византинизм», апеллирующий к догматике семи Вселенских Соборов. Всеобщность и принудительность рационализма, считает Бруннер, разрушает В., лишает ее основного содержания - свободы выбора и личной ответственности ( Brunner E. Der Mittler). |
| Итак, и византийская и немецкая мистика были сосредоточены на проблемах «домостроительства Божьего», на проявлениях самой по себе неявленной сущности во вне, в тварной среде. Но проявление — это процесс. Процесс же нельзя описать, не связывая друг с другом противоречивым, а точнее, диалектическим образом дискретные по своей природе значения слов и понятия. Отсюда — еще одна общая черта мышления Экхарта и Паламы, их учеников и последователей. В этой связи крупнейший знаток исихазма, Г.А.Острогорский писал: «Греческо-христианское мышление я бы назвал в существе своем антиномичным. Греческая догматика сплошь покоится на положениях логически друг друга исключающих и уничтожающих, мысля теологически единым то, что логически является множественным, и, наоборот, мысля теологически множественным то, что логически едино». И далее, уже о Паламе: «Он становится на путь антиномического мышления, являясь верным продолжателем философских традиций греческой догматики. Его система соответствовала и отвечала самим основам греко-христианского мышления» . Но и глава рейнской мистической школы был диалектиком par excellence. Диалектика пронизывает все мышление рейнского мистика, составляя ткань его мысли, суть его афоризмов: «Надобно знать, — читаем мы в «Толковании на Исход», — что нет ничего столь неподобного, как Творец и любое творение. А с другой стороны, ничто столь не подобно, как Творец и любое творение. И далее: ничто не является столь неподобным и вместе с тем подобным чему-либо другому, как неподобны и в то же время подобны Бог и любое творение» . Какое бы понятие ни исследовал Экхарт, оно разворачивается в иерархию пар соподчиненных понятий; при этом каждая единая и противоречивая двоица тезиса и антитезы порождает сложное, не сводимое к ним и удерживающее их представление, которое в свою очередь также сочленяется с противоположным ему с тем, чтобы влиться в синтез на новой ступени. Таким образом доминиканский теолог получает понятия, каждое из которых представляет собой сложное равновесие нескольких противоположностей. |
| Для первой стадии характерны примитивные верования в персонифицированных богов, которые позднее сменяются греческими представлениями о безличностном законе, но только для того, чтобы быть вытесненными современной (позитивистской) верой в методологическое единство науки. Этим трём стадиям соответствуют мифологическое (мифы), метафизическое (Логос) и научное (позитивистское) состояние рода человеческого. Согласно Конту, человеческие существа развиваются на пути от персонификационных объяснений природы к безличностному Закону и, наконец, к объективному методу. От веры в сверхъестественных существ они доходят до осознания сил природы, а затем и до понимания их с помощью феноменологических (эмпирических) описаний. Место одушевляемых сущностей или безличностных стихий занимают законы природы. В этом трёхступенчатом развитии духовные, а затем и рационалистические причины отвергаются в пользу чисто естественнонаучных (позитивистских) описаний. Религиозная стадия характеризуется собственной эволюцией. Люди переходят от политеистических (см. политеизм) проявлений природы к пантеону богов и, наконец, к монотеизму, который консолидирует все силы, до сих пор не познанные, в единой божественной сущности. На религиозной стадии проблема состоит в том, что здесь природе приписывается антропоморфизм. На метафизической стадии проблема состоит в том, что идеям придают статус реальности, вместо того чтобы просто описывать и соотносить их друг с другом, как это происходит на стадии позитивизма. Целью Конта было выявление всеобщего закона, посредством которого соотносятся друг с другом все феномены. Такой закон, полагал Конт, стал бы идеальным результатом философии позитивизма. Однако наиболее вероятным результатом представляется хотя бы единство научного метода. Для Конта социология есть окончательная наука, наука об обществе. Социальный прогресс происходит диалектически, в движении от Феодализма через Французскую революцию к Позитивизму. Свободомыслие неуместно в обществе так же, как в физике. Истинная свобода заключается в рациональном подчинении себя научным законам. А закон говорит, что общество должно развиваться по пути позитивизма. Три стадии Конта имеют и своё политическое выражение. На первой стадии (теологической) средневековое общество характеризовалось общностью религиозных идей. На второй (метафизической) стадии общество времён Французской революции характеризовалось общностью политических идеалов. И наконец, современное (позитивистское) общество должно солидаризоваться вокруг научного метода. На этой стадии католическое духовенство заменяется научно-промышленной элитой. Догма основывается на науке и пропагандируется этой элитой. Карл °Маркс отрицал, что читал труды Конта раньше 1886 года, во один из сторонников Конта (Э. С. Бисли [Beesley]) был в 1864 году председателем конгресса марксистского «Международного товарищества рабочих». Взгляды Конта, несомненно, повлияли на становление диалектического понимания истории у Маркса. |
| “Слышал я, пишет Курбский, о оном иезуите, иже много отрыгал ядовитыми слогнями (в других списках – силлогизмами) на святую непорочную Веру нашу, нарицающе нас схизматиками, а сами, будучи совершенные схизматики, напившиеся от мутных источников, истекающих от новомудренных их пап, преступников явственных и соперников святых вселенских седьми Синодов, кои были удержаны (приняты) не только Восточных наших Церквей епископами, но и их западными и самыми святыми папежи древними... А что же сего хитролестней, еже правоверных, на седьми – столпных догматех стоящих, поругати и срамотити и со еретики смешивати,– с Люторы и с Цвиглианы, и с Кальвинами и со иными нечестивыми ругатели? и отводити от правоверия и Апостольских догматов к полуверию, к новомысленной и хромой теологии, от истинного Богословия не стыдятся?... Они, смешавши элокуцию с диалектическими софизматы, и придающе к тому пропунциацию, на правоверных обращают, истину тщатся разорити ораторскими штуками, похлебающе папе своему, и хваляще грозного и вельможного епископа, оружием препоясанного и полки воинов со различными бранями около себя водящего; а наших патриархов восточных, по Божию попущению, убогих и нищих, смиренномудрием Христовым украшенных, и между безбожными Турками по всемученическу терпящих и благочестия догматы невредно соблюдающих, хуляще”... Но, продолжает князь, “не ужасайтеся софизматов их (иезуитов), но стойте токмо в православной Вере крепце и пребывайте бодро и трезве. Злохитроствы своими не изгубят супостаты Восточных Церквей!”. С сожалением сокращаю выписки, чтобы не продлить чрез меру письма своего. Прочитайте сами “Сказания князя Курбского”, издание 2-е стр. 260–263. Не могу впрочем, удержаться, чтобы не привести еще нескольких слов другого русского князя, современника и соизгнанника Курбскому,– Константина Острожского: “Известихся Божиею благодатию и уверихся в том, яко кроме единыя нетленныя Веры, из Иерусалима насажденныя и оттуду, яко из источника приснотекущего слова Божественного, напоенныя, несть иныя веры, по писанному: от Сиона изыдет закон и слово Господне из Иерусалима... |
| Августина 1047 , Майстер Экхарт утверждает, что бытие твари – в том, чтобы пребывать лишь в Боге и ни в чем, кроме Бога; а это подразумевает наивысшую степень подобия творений Творцу. Эти три аргумента – от сущностной зависимости по отношению к началу-образцу, от внутреннего присутствия этого начала уподобления и от «бытия-в-Боге» – доказывают истинность антитезиса: нет ничего столь же подобного, как Бог и тварь 1048 . C – Теперь следует обосновать третье утверждение, показав взаимодополнительность двух противоположных высказываний: ничто не бывает одновременно (coniunctim) столь неподобным и столь подобным, как Бог и тварь. Это утверждение (которое не ограничивается четырьмя аргументами, но вдобавок пользуется тремя примерами, чтобы показать, что сосуществование различия с тождеством не является немыслимым) соответствует четырем последним аргументам из двух противостоящих друг другу рядов в диалектическом отрывке из Exp. in Sap., где речь идет о «различии» и «неразличии». Сама формулировка «indistinctione distinguitur» («различаются неразличием») будет воспроизведена в первом аргументе. 1) Нет ничего столь же отличного и в то же время столь же подобного по отношению к чему-либо другому, как то, чье неподобие есть само подобие другому, а неразличие с другим – высшее различие. Но Бог своим неразличием, своей бесконечностью отличается от любого тварного сущего, различного и конечного. Это отождествление «неразличности» божественного Бытия с его бесконечностью позволяет Экхарту сослаться здесь на текст из «Суммы теологии» 1049 . Коль скоро Бог отличается своей неразличностью и делается подобным своим неподобием, Он должен быть тем более подобным всему тварному, чем более неподобен ему. Сходным образом, по словам св. Августина 1050 , чем больше мы говорим о невыразимом, тем оно невыразимее. Точно так же, согласно Аверроэсу 1051 , было бы невозможно отрицать время, не утверждая его реальности самим этим отрицанием, которое совершается во времени. Итак, в силу взаимности между similitudo и dissimilitudo можно было бы сказать, сославшись на комментируемый авторитетный текст, что подобие тварному не может подобать Богу: чем сильнее оно утверждается, тем менее утверждено, ибо выказывает тем больше неподобия. |
| Русское православное богословие, развивавшееся главным образом в стенах духовных академий, не смогло отреагировать на процесс обновления протестантского богословия в XX в. Причиной тому явилась Октябрьская революция в России, разразившаяся как раз на рубеже этого процесса – в 1917 г. В последующие 70 лет, в которые Русской Церкви суждено было столкнуться с беспрецедентными в истории христианства трудностями, русская богословская наука едва ли имела возможность заметить, что западное евангелическое богословие приобрело в XX в. новую диалектическую форму, существенно отличающуюся от формы либерального богословия в. Только теперь, в начале XXI в., в России начинает пробуждаться интерес к таким значимым западным богословам, как Пауль Тиллих, Карл Барт, Эмиль Бруннер, Дитрих Бонхеффер и др. Рождается понимание того, в каком ключе они продолжили и преобразовали традицию немецкого богословия и в то же время критически отреагировали на тоталитарные европейские социальные идеологии XX в. С сожалением вынужден констатировать, что начало Первой мировой войны вызвало у многих видных немецких богословов своеобразное военное воодушевление. Знаменитый Адольф фон Гарнак даже составил в 1914 г. для немецкого кайзера Вильгельма II пламенную агитирующую военную речь. Однако другие богословы, например ученик Гарнака Карл Барт, оценили подобное поведение как отречение от богословия и Церкви, Причины такого отречения коренятся, по мысли этих богословов, далеко в XIX в. Здесь проявилась, согласно их мнению, не только неверная этическая установка, но также дало себя знать и ставшее не вполне христианским протестантское вероучение (догматика). Разве в XIX в., указывали они, не возникла благодаря Фридриху Шлейермахеру (1768–1834) новая антропоцентрическая направленность богословской методологии? Разве религиозное самосознание современного человека не стало почитаться с того времени в качестве альтернативного источника божественного Откровения? Разве в сомнительной «естественной теологии», или в так называемом «богословии «И " », вера и история. Откровение и разум не стали рассматриваться как явления одного порядка? Разве, если говорить словами Карла Барта, не был возвеличен современный человек за счет уничижения Бога? Разве евангелическое богословие предшествующей эпохи не слишком тесно переплелось с мыслью философского просвещения Нового временное представлениями Лессинга, Канта, Фихте и Гегеля? Разве теперь не настало время все это исправить, то есть дать возможность богословию и Церкви вновь следовать ясному и недвусмысленному слову Евангелия? Не стоит удивляться, что в подобной ситуации возникло стремление к повороту богословия на 180 градусов (по выражению Карла Барта). В настоящей хрестоматии описанную проблематику затрагивают преимущественно два текста Карла Барта – его переписка с Адольфом фон Гарнаком (1923) и знаменитый доклад «Слово Божие как задача богословия» (1922). |
|
|
