| Ричль в 3-томном фундаментальном труде «Христианское учение об оправдании и примирении» (Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, 1870-1874) выражал мысль, что положительная теология никак не может исходить из естественного или разумного богопознания, но только из вероучительных положений христ. общины, к-рая должна как раз защищать себя от притязаний рационализма. Среди последователей Ричля как критика Е. т. большое влияние имели его ученики Ю. Кафтан, Т. Геринг; та же установка обнаруживается позднее у Э. Трёльча. Однако Е. т. встречалась с оппозицией не только со стороны либералов, но и со стороны консерваторов, прежде всего - К. Хайма, а затем - основателя диалектической теологии К. Барта , к-рый до настояшего времени считается наиболее известным и последовательным из ее критиков. В «Христианской догматике» (1927) он утверждал, что христ. Бог настолько отличен от вещей этого мира, что никакая аргументация от их существования никак не может ни доказать Его бытия, ни опровергнуть его. Т. о., отсутствует любая «аналогия сущего», через которую можно было бы провести мост между бытием тварным и нетварным, и существует лишь «аналогия веры», т. е. сходство исходя из веры - способность учиться через Свящ. Писание применять к Богу такие предикаты, как «мудрый», «благой» и т. п. Попытка близкого Барту Г. Э. Бруннера в работе «Природа и благодать» (1934) найти место для определенного естественного богопознания в христ. богословии вызвала немедленную реакцию Барта («Нет! Ответ Эмилю Бруннеру» - 1934), усмотревшего здесь «буйную заносчивость» рассудка, к-рый отважился мерить библейское откровение философским масштабом. Барта поддержал и Р. Бультман , в ст. «К вопросу о естественном откровении» (1941) идентифицироввший Е. т. как попытку примененить к Откровению в качестве критического масштаба дохрист. понятие Бога, что чревато утратой «эксклюзивности христианского Откровения». Хотя Бультман признал в том же эссе законной задачей Е. т. демонстрацию проблематичности «неверующего существования», а Бруннер не отказался от своих позиций, бартовский радикализм (приведший к расколу в диалектической теологии) воспринимается в наст. |
| Промежуточный характер «теологии смерти Бога», конечно же, не исчерпал всего запаса творческих идей и философских интуиций Бонхёффера. Именно поэтому и остается открытым вопрос о месте Бонхёффера в горизонте современной мысли: является ли его призыв к «безрелигиозной интерпретации христианства» предвосхищением конца эпохи модернизма или началом какой-то новой эпохи? Разумеется, мысли Бонхёффера о совершеннолетии мира, не нуждающемся ни в Боге как в «аварийном выходе», ни в религии, о полноте смысла по сю сторону жизни имеют свои предпосылки и свою логику. Одни из этих предпосылок, в частности диалектика западноевропейского Просвещения, хорошо известны, другие, обусловленные религиозно-философским истолкованием проблемы секуляризации, нуждаются в специальном прояснении. В предельно краткой, схематичной форме, к которой обязывает предисловие, собственно религиозно-философские предпосылки тезисов Бонхёффера могут быть сведены к двум основным пунктам. Первый — преемственная связь основных его идей с «диалектической теологией»; второй — теология антинацистского сопротивления, логику которого Бонхёффер продумал до конца. Бонхёффер учился в гимназии, когда в начале 20-х гг. появились манифесты молодых немецких теологов — Карла Барта, Рудольфа Бультманна, Фридриха Гогартена, Эмиля Бруннера, Эдуарда Турнейзена, сгруппировавшихся вокруг журнала «Между временами» (основан в 1922 г.). Первоначально новое теологическое движение, возвещавшее необходимость возвращения к первоосновам Реформации, называло себя «теологией кризиса», «теологией парадокса», «теологией слова Бога» и только позже — «диалектической теологией». Несомненно, первые именования яснее выражали суть новой позиции: речь шла об осознании глубины кризиса, к которому в период Первой мировой войны пришло европейское религиозное и философское сознание, руководствовавшееся идеями идеализма, либерализма, нравственного, научного и социального прогресса. Новое поколение поставило под сомнение идеалы и ценности своих вчерашних учителей — А. Ричля, А. Гарнака, Э. Трёльча — классиков теологии либерального протестантизма. Были решительно отвергнуты всевозможные попытки редуцировать христианскую весть к морали, культу или идеям социальной справедливости, выделить в христианстве некую «сущность», приспособленную к потребностям современной цивилизации. |
| 19232. S. 373-374). Библейская критика, к к-рой призывает Шлаттер, только тогда будет правильной, если, как он пишет, «двигающая этой критикой воля» имеет своей целью «дать нам в обладание то, что нам даровано Писанием, а не освободить нас от Писания» (Ibid. S. 374). Г. б. в диалектической теологии Новый важный импульс в дискуссиях вокруг принципов Г. б. связан с именем реформатского богослова К. Барта (1886-1968), одного из основателей диалектической теологии . Он отверг традицию протестант. историко-критического и либерального богословия, в частности, и из-за разочарования в той малой возможности для проповеди, к-рую оставлял историко-критический подход к Писанию в его рамках. В «Комментарии на Послание к Римлянам» Барт выступает против идеологии Просвещения с его представлением о способности самодостаточной личности критически исследовать разумом любую, в т. ч. и религ., действительность, выражением чего, в частности, стал историко-критический метод. Карл Барт Карл Барт Согласно Барту, приспособление библейской традиции к горизонтам научно-исторического познания, к-рое имело место в религиозно-историческом богословии Трёльча, недопустимо, ибо сама возможность познания в вере предзадана и ограничена действительностью Откровения Бога в Иисусе Христе, собственным «предметом» (Sache) библейского текста. Писание, по Барту, только тогда интерпретируется «предметно», когда, будучи проанализированным историко-критически, оно истолковывается все же именно как свидетельство об этом Откровении. Библейская критика возможна и необходима, но только как подготовка к «предметному» пониманию. В предисловии ко 2-му изд. «Комментария на Послание к Римлянам» (Der Römerbrief. Münch., 1922) Барт подчеркивал, что сторонники историко-критической интерпретации Библии в либеральном богословии останавливаются на том уровне толкования текста, к-рый можно назвать лишь первой попыткой толкования, т. е. «на констатации того, «что написано»» (Послание к Римлянам. С. XXXIII). «Предметное» толкование, по Барту, более соответствует историческому измерению библейского свидетельства, чем библейская критика Трёльча. |
| Заключение этого последнего раздела определяется так: Павел не был «первым ясновидящим». Общая оценка антропософического толкования Библии Антропософическое понимание Библии основывается на исследованиях и взглядах Рудольфа Штейнера. Оно было систематизировано различными авторами и далее развито в единую форму, которая основывается на континьюанитете и не противоречит учению Штейнера. В особенности обращали внимание на систематизацию, теологическую связь и толкование антропософических определений ученики Штейнера: Фридрих Риттельмейер, Эмиль Бок и Рудольф Фрилинг. Через ранние сверхъестественные переживания своей духовной стихией они избрали не лютеранскою реформаторскую и пиитическую «ортодоксию» и не либеральную теологию, а Штейнерскую антропософию (часть 1). Свои доклады и необходимость представители антропософии основывали на том, что все предыдущие системы заполнили толкование Библии материализмом. Вопрос о спиритуальных масштабах, который имеется в литературном тексте Библии, был полностью ими упущен. Своей задачей антропософическая экзегеза поставила цель сделать возможным возрождение спиритуальных масштабов. Антропософическая критика частично встречалась и до этого: она имела своих представителей в теологическом либерализме, в особенности в религиозно-исторических школах. Штейнер и его ученики воспринимали толкование Библии либерализмом лишь как мифическую поэзию и свидетельства человеческой религиозности, без трансцендентального отношения к откровениям. Такого вида восприятия вызывали лишь противоречия к диалектической теологии. Представители диалектической теологии (Слово – Бог – теология) в Новом и Старом Заветах как откровениях Бога ориентировали толкование, делая ударение на написанных духовно-христологических масштабах библейских текстов. Антропософическое толкование появилась как абсолютно необоснованное единственное современное исследование докладов «трансцендентальности». Усилиями Штейнера оно направлялось к «познаниям высшего мира» и являлось, с этой точки зрения, лишь особенным случаем (II часть). |
| АФФЕКТ (от лат. affecmus — душевное волнение, страсть), бурная кратковременная эмоция (напр., гнев, ужас), возникающая, как правило, в ответ на сильный раздражитель. О юридическом аспекте состояния аффекта см. в ст. Душевное волнение. ДИОНИС (Вакх), в греческой мифологии бог плодоносящих сил земли, виноградарства и виноделия, сын Зевса и фиванской царевны Семелы. Бог восточного (фракийского или лидийского) происхождения, культ которого в Греции утвердился сравнительно поздно и с большими трудностями. Хотя имя Диониса найдено еще на табличках критского линейного письма “B” (14 в. до н. э.), его развитие и утверждение связано с периодом роста полисов в материковой Греции (8—7 вв. до н. э.), когда единый культ Диониса вытеснил культы местных богов и героев. Как божество земледельческого круга, он нередко противопоставлялся солнечному Аполлону — богу родовой аристократии. В философии и искусстве новейшего времени это переосмыслено как противопоставление двух начал, бытующих в природе человека, светлого (аполлониевского) и темного (дионисийского). Дионис — олимпиец, но в число олимпийских богов вошел сравнительно поздно. В честь Диониса справлялись празднества — Дионисии и Вакханалии, из которых позднее произошла трагедия — буквально “песнь о козле” (козел — священное животное Диониса, его воплощение, его спутники имеют козлиные ноги) и комедия. “АФОНСКАЯ СМУТА” — возникший в начале XX века спор о сущности Имени Божьего. Более подробно http://st-jhouse.narod.rubiblioNamesecr6.htm. (Еп. Иларион (Алфеев) “СВЯЩЕННАЯ ТАЙНА ЦЕРКВИ.”) ЛЕВАНТ (от франц. levant или итал. levante — Восток), общее название стран, прилегающих к восточной части Средиземного м. (Сирия, Ливан, Израиль, Египет, Турция, Греция, Кипр), в узком смысле — Сирии и Ливана. БАРТ (Barth) Карл (1886—1968), швейцарский протестантский теолог, один из основателей диалектической теологии. Сторонник христианского социализма, вдохновитель христианского сопротивления гитлеровскому режиму. БРУННЕР Эмиль (1889—1966), швейцарский протестантский теолог, представитель диалектической теологии. |
| Мы должны вести себя трезво, по существу дела, постоянно имея в сознании Суд и с надеждой ожидая грядущего; в этом единое потребное. ΙΙΙ. Критический обзор Выдающееся значение диалектической теологии основано на той силе, с которой она по-новому и столь мощно выразила основной принцип протестантизма – оправдание только единой верой. При этом она развернула пророческую и столь потрясающую силу, какую уже давно не знало ни одно теологическое направление. Благодаря своему радикально-протестантскому направлению, она раскрыла истинный смысл протестантского протеста против религии, покончив тем самым с целым рядом половинчатостей- Вместе с тем она имела возможность нанести либеральной теологии решительный религиозный удар, однако при этом признавая за ней научные заслуги. Она могла воспроизвести последнее содержание реформаторской веры, не будучи принужденной прибегать к половинчатостям и компромиссам обычной позитивной теологии. Она была словно освежающей бурей, пронесшейся по отчасти омертвевшим ветвям протестантской теологии всех направлений и проложившей путь к новой жизни. Главным образом для последнего поколения молодых богословов возвещение Барта явилось и потрясением, и освобождением, а часто и решающим религиозным толчком. Однако в этом изложении нельзя не сказать и критического слова. В итоге мы можем сказать, что невозможно возвещать или воспринимать Божественное отрицание, Божественное «нет», без Божественного утверждения, без «да». Ибо, поскольку это отрицание притязает быть истиной, в возвещении уже заложено утверждение, «да», по отношению к самой этой истине; а слыша это «нет», поскольку она есть прямая установка к Богу, мы не можем не слышать и «да» по отношению к правильности самой установки. Правда, диалектику можно уничтожить диалектическим путем, т. е. словами, но в действительности ее уничтожить нельзя. Поскольку она налицо, она имеет право на утверждение, на «да», у которого никакими диалектическими уверениями нельзя отнять значимости. То же самое можно пояснить и на понятии веры: можно, конечно, сказать, что вера есть невозможная возможность, что она стоит по ту сторону от меня, что я верую в мою веру или тому подобное; однако всегда и неизбежно будет так, что верую или не верую – «я»; следовательно, эта противоположность существует в реальности посюсторонней, людской, а не в трансцендентном мире. |
| Разрешение этого противоречия и вместе истину можно найти только в том, что оба эти понятия, – бытие и ничто соединяются и объемлются (begriffen sind) в процессе, в котором они вечно полагают свое тожество и равным образом опять его уничтожают, чтобы снова в него возвратиться. Этот момент, в котором бытие и ничто связаны таким неспокойным способом вечного перерождения одно в другое, есть бывание (Werden), развившаяся натура самого начала. Что становится, бывает, то есть и вместе не есть; оно только что начинает быть. Небытие постоянно переходит в бытие, – это возникновение; напротив, в исчезновении бытие обращается в ничто. Бытие и ничто уже более несамостоятельны; они составили моменты бывания. Итак, бытие, небытие и бывание, – вот три первые категории, выведенные путем диалектического метода. Представленного нами вывода трех первых категорий достаточно, чтобы уяснить сущность диалектического метода, посредством которого Гегель выводит все дальнейшие категории. Соответственно трем моментам этого метода: тезису, антитезису и синтезису, его Логика распадается на три части: на учение о бытии (Seyn), сущности (Wesen) и понятии (Begriff). Тот же самый тройственный схематизм строго повторяется и в каждой из частей Логики. Так, бытие, составляющее предмет первый части, заключает в себя моменты: качества, в понятие которого входят категории: бытия, бытия определенного (Daseyn) и бытия для себя (Für sich Seyn); количества которое распадается на чистое количество (reine Quantität), определенное количество (Quantum) и степень; меры, – где различаются понятия: специфического количества, реальной меры и бывания сущности (Werden Des Wesens). Вторая часть Логики, – о сущности, рассматривает категории: а) основы существования (Grund der Existenz), куда входят понятия тожества, различия и основания, существования и вещи; б) явления моментами которого служат: понятие мира явлений, содержания и формы, отношения; в) действительности, где рассматриваются категории: субстанциальности, причинного взаимоотношения и взаимодействия. В третьей части Логики, – учении о понятии, Гегель рассматривает: а) субъективное понятие, куда входят, как частные моменты, обыкновенные формы мышления: понятие, суждение, умозаключение; 6) объект, где логические формы переходит в категории механизма, химизма и теологии; и наконец в) идею, как высшее единство субъективного и объективного понятия: здесь Гегель рассматривает понятия: жизни, истины и добра и заканчивает абсолютною идеей. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла БРУННЕР [нем. Brunner] Генрих Эмиль (23.12.1889, Винтертур - 6.04.1966, Цюрих), швейцар. реформатский богослов, один из основателей диалектической теологии (20-е гг. XX в.), с нач. 30-х гг.- сторонник естественной теологии . В 1916-1924 гг. реформатский пастор в кантоне Гларус; в 1924-1955 гг. профессор Цюрихского ун-та, преподавал в ряде богословских учебных заведений США и Японии. Один из издателей ж. «Знаки времени» (Zeichen der Zeit). Испытав, как и мн. др. европ. богословы, после первой мировой войны крах оптимистической веры в прогресс, Б. отрицает всякое богословие, в основании к-рого лежит благочестивое чувство человека. Типичным представителем такого богословия для Б. является Ф. Шлейермахер . В кн. «Мистика и слово» (Die Mystik und das Wort. Tüb., 1924), анализируя совр. ему богословскую ситуацию, Б. противопоставляет веру, основанную на благочестивом опыте человека, и веру, возникшую из слушания Слова Божия. Первая, по Б., является «мистикой», этим словом он обозначает всякую теологию неопротестантизма ; вторую Б. находит в вере апостолов и реформаторов. Задачами богословия, с его т. зр., являются именно актуализация такого богословия, отказ от попыток связать мистическую философию с библейским христианством (Die Mystik und das Wort. S. 10). В кн. «Природа и благодать» (Natur und Gnade: Zum Gespräch mit K. Barth. Tüb., 1934) Б. занимает отличную от К. Барта позицию. Если, по Барту, природа и благодать - абсолютные противоположности и это исключает любую возможность «естественной теологии», то Б. рассматривает их как равные величины и стремится найти истинное соподчинение обеих при сохранении суверенности благодати. Ссылаясь на ап. Павла (Рим 1. 18-20; 2. 14-15) и учение М. Лютера и Ж. Кальвина , Б. развивает учение об откровении Бога в творении, к-рое предшествует откровению примирения во Христе (Natur und Gnade. S. 11 f.). Это представление о естественном откровении отражается на учении Б. о человеке как образе Божием . Для Б. он состоит в том, что отличает человека от остального творения: человек есть субъект, и как таковой он обладает «могуществом слова» (Wortmächtigkeit) и «ответственностью» (Verantwortlichkeit). Даже будучи грешником, человек не перестает быть «тем, с кем может также говорить Сам Бог» (ibid. S. 10). Поэтому в человеческой природе возникает «точка соприкосновения» (Anknüpfungspunkt) для спасительной вести Евангелия. Образ Божий состоит не в к.-л. остатке Божественного подобия, к-рое сохранил человек, но в чисто формальной «возможности обращения» (Ansprechbarkeit). «Могущество слова», к-рым человек обладает и после грехопадения, образует предпосылку для того, чтобы он вообще мог слышать слово Откровения. |
| 21B25; К. переосмысляет здесь гомеровский образ Зевса, ср.: Guthrie. 1962. P. 374-375). Вероятно, первоначально у К. свойства конечности, ограниченности, шарообразности и т. п. относились к видимому миру в его целокупности и единстве с богом, а в последующей доксографической традиции под влиянием парменидовского учения о бытии и стоического пантеизма они оказались перенесены на самого бога (ср.: Sch ä fer. 1996. S. 183-184; Halfwassen. 2008. S. 279). Однако в рамках системы К. они являются лишь вторичными свойствами бога, связанными с его существованием в качестве физического мира. Концепция К. получила дальнейшее развитие у Парменида, к-рый, однако, уделил большее внимание ее онтологическому аспекту и заместил учение о боге учением о едином бытии. Весьма вероятно прямое или опосредованное влияние теологии К. и на др. последующие античные учения о правящем миром абсолютном разумном первоначале - Логосе (у Гераклита и впосл. у стоиков) или Уме (у Анаксагора, Аристотеля и мн. платоников). Интерпретировав мир как внешнюю форму существования бога, К. смог диалектически соединить в своем представлении о боге понятия конечности и бесконечности, ограниченности и беспредельности, неизменности и изменяемости; для мн. современников столь смелые диалектические построения К. оказались чуждыми и непонятными, однако впосл. сходные идеи стали определяющими в теологии среднего платонизма (подробнее о влиянии теологических идей К. на греч. философию см.: Sch ä fer. 1996. S. 214-264). Хотя в своих интуициях К. предвосхитил мн. темы античной философской теологии, последовательного рационального объяснения связи единого бога с единым миром он не предложил; именно по этой причине Аристотель с неудовлетворением отмечает, что учение К. о единстве мира осталось «неясным» ( Arist. Met. I 5. 986b20-25). В целом философская теология К. может быть охарактеризована как панентеизм , т. е. учение о единстве и божественности всего мира, который, однако, не отождествляется полностью с богом, но воспринимается как постоянная форма существования бога. |
| Следствием этих руководящих принципов греческой мысли была органичная и нерасторжимая связь между богом и миром. К богу Платона можно было приблизиться путем созерцания мира, точно так же, как достичь прекрасного можно было посредством созерцания красоты материального, например красоты человеческого тела. Для стоиков разум, являющийся одновременно божественным и космическим принципом, содержит все. Для неоплатоников «единое», «ум» и «бытие» составляют нерасторжимое единство, благодаря которому мир «прекрасен» и достоин того, чтобы в нем жить. 568 Однако если бы бог и мир хотя бы на мгновение были противопоставлены друг другу и их отношения превратились в то, что мы именуем диалектикой, то, в духе мысли Древней Греции нужно было бы заключить, что вселенная разрушилась бы. Разумеется, антитезам есть место в рассуждениях, и грекам доставляло удовольствие забавляться такой интеллектуальной игрой, но при условии, что антитезы не являются онтологически абсолютными и что они не отдают «пространства» или «времени» абсолютному небытию (ouk einai). Эmuм объясняется использование терминов «восхождение» и «нисхождение» как элементов оппозиции досократовской мысли, которая в то же время подчеркивала и их единство. В конечном счете с точки зрения онтологии здесь речь идет об одном предмете, который представляется нисхождением, если смотреть сверху, и восхождением, если смотреть снизу. В абсолютно онтологическом смысле здесь нет никаких диалектических отношений. Есть взаимозависимость, в которой феноменологическая оппозиция исчезает, уступая место единству бытия. При таком видении вещей понятия тварного и нетварного не могут восприниматься диалектически, а в действительности они полностью лишены смысла. «Творение» – это одно дело, «мup» (kosmos) – дpyroe. Mup – nohяmue, которое подарила истории древнегреческая мысль, онтологически связав бога и бытие, благодаря чему появилось гармоничное и божественное цeлoe: kosmos. Творение kak kmisis – понятие, с которым мы впервые сталкиваемся в христианских писаниях у апостола Павла, и оно явно подразумевает абсолютно онтологическое начало; это нечто такое, что подобно событию, которое происходит впервые (ср. Быт 1:16–17 ). Поэтому в христианском богословии не принято пользоваться словом «космология» в связи с сотворением мира. То же касается и слова «мup» (kosmosb ero греческом значении), когда мы говорим диалектически об отношениях между Богом и миром, потому что без Бога мир уже he kosmos (бyдyчu, в сущности, космологической, древнегреческая мысль была теологической раг excellence). Мир непременно связан с Богом и предполагает присутствие в нем Бога, дабы он был kosmos, тогда как творение предполагает деяние Бога, которое приводит к существованию нечто такое, что отлично от Него и вне Его, «творение», которое пребывает не в Нем, а пред лицем Его. Поэтому схемы «тварное – нетварное» и «Бог – мир» в корне отличаются друг от друга. Первая делает абсолютно диалектическую связь необходимой, тогда как вторая не допускает ее. |
|
|
