| 31). Разум может представлять что-то отсутствующее, мысленно преодолевать пространства, возноситься на небо, в то время как тело и его чувства покоятся и пребывают бездеятельны. Благодаря ему человек, в отличие от животных, знает различие добра и зла (Ibid. 31-32). Но выше рассудка в человеческой душе стоит ум (νος), к-рым человек размышляет о бестелесном, бессмертном и вечном, что неестественно для тела, но естественно для бессмертной души. Только умом (δι νο) человек может созерцать и познавать Бога и умопостигаемое (τ νοητ). Ум человека есть своего рода зеркало (κτοπτρον), отражающее Бога (Ibid. 2, 3, 30-33, 45). Наконец, помимо познавательных сил в душе человека есть волевое начало - свободное произволение (ατεξοσιον), или свобода выбора (προαρεσις) (Ibid. 4). Все эти силы и сама природа человеческой души ставят ее выше тела, делают ее его госпожой и повелительницей. В свою очередь, тело есть обиталище души (οκητριον) и ее орудие (ργανον). В лице первого человека все люди получили свою природу, ибо, хотя «только один Адам был образован из земли, в нем содержались основания преемства всего рода» (Or. contr. arian. II 48). Люди родственны (μογενες) друг другу, ибо все произошли от одного, и единая природа (μα φσις) у всех людей (Ibid. III 20). Одна рука Божия, сотворившая человека в начале, и после этого образует каждого человека во чреве матери (De decretis Nic. Syn. 9; Or. contr. arian. II 21). Наряду с признанием единой человеческой природы А. В. различает 3 ее состояния: до грехопадения, после грехопадения и после Боговоплощения. I. Первоначальное состояние человека. Бог сотворил человека прежде всего для того, чтобы он познавал своего Творца, стремился к Нему и, имея в себе Божественную благодать (τν χριν) и силу Отчего Слова, «радовался бы общению с Богом (συνομιλ τ Θε) и проводил беспечальную, блаженную и подлинно бессмертную жизнь» (Or. contr. gent. 2; De incarn. Verbi. 3). В райском состоянии невинности и чистоты человек, не имея никакого препятствия к познанию Бога, непрестанно созерцал Отчее Слово, а через Него Самого Отца, возносясь своей мыслью (κατανον) выше всякого чувственного и телесного представления и силой своего ума (τ δυνμει το νο) прикасаясь к Божественному и умопостигаемому (τ θεα κα νοητ) на небесах (Or. |
| • Сопоставьте концепции высшего Блага и высшего Существа в философии Платона, Аристотеля, стоиков, Эпикура, в Септуагинте и в текстах Филона Александрийского. • Проанализируйте социокультурные предпосылки данной Филоном интерпретации монотеизма. • Как соотносится мировоззрение Филона с пантеизмом? • Каково значение античного философского оксюморона «μθη νηφλιος»? • Разъясните характер применения термина «λγος» в стоицизме и александрийской иудейской философии. • Раскройте взгляд Филона на эрудицию. Темы докладов и творческих работ 1. Учение Филона Александрийского о Боге как субъекте онтологии. 2. Функции Божественных Сил в космогонической теории Филона Иудея. 3. Логос – «ργανον» творения в концепции Филона Александрийского. 4. Теистическая гносеология Филона Александрийского. 5. Мистико-философское понятие «sobria ebrietas» в истории античной культуры. Лекция 5. Философские идеи Филона как основа его герменевтики и экзегетики О влиянии на Филона Александрийского древнегреческих авторов писали многие отечественные и зарубежные исследователи; смысл этого явления легче уяснить, обратившись к его собственной концепции происхождения греческой философии. Заметим, что эллинистический период был временем появления первых историко-философских сочинений. О жизни и учениях философов писали во II в. до Р. Х. Сотион Александрийский и Сатир Перипатетик, в III в. по Р. Х. – Диоген Лаэртский. Однако историко-философских концепций эти авторы не предложили. Подобные концепции развивались в рамках эклектических систем, в частности у Антиоха из Аскалона, и решали узкую задачу обоснования тождества идей Платона и Аристотеля. На этом фоне значение гипотезы, выдвинутой Филоном, выходит за рамки чистой апологетики. Смысл гипотезы состоял в том, что «эллины», т. е. языческие мудрецы древности, ставшие учителями и предшественниками наиболее знаменитых философов, «похитили» ряд философских положений из текста Священного Писания, в котором они первоначально содержались. Именно те идеи, которые были похищены, представляют единство философской мысли; те же, которые были добавлены к ним в результате ошибочной интерпретации, являются источником разногласий. Эта теория в исследовательской литературе получила название «теории воровства эллинов». |
| «Труды», которые Григорий взял на себя как молодой монах, являлись частью избитого перечня добродетелей и аскетических практик, от перечисления которых Филофей не удерживается, подчеркивая в своем похвальном слове Паламе деятельную жизнь: «Путем воздержания, бдения и молитвы, девства, нищеты и второго крещения (καιν λουτρι) слезами, ты очистил свое сердце и стал целиком духом (μετρσιος)» 29 . И еще: «Возненавидя преходящую и земную славу, ты объял славу нетленную и превосходнейшую. Мудро отстранившись от мимолетных богатств, ты соделал нищету своим долговечным достоянием. Ты очистил око своей души воздержанием, бдением и великим плачем, чем был явлен как светлый сосуд Духа, будучи целиком наполнен Его благодатью» 30 . Аскетические качества, наиболее выразительно превозносимые Филофеем, – духовная нищета, смирение и жизнь в простоте и строгости (γπησας, πτερ, κ ψυχς πτωχεαν κα ταπενωσιν κα τ λιτν το βου κα σκευον), которые Коккин неоднократно связывает с воздержанием (γκρατεα), непсисом 450 и слезами 31 . Эти добродетели помогли Григорию на протяжении жизни стать воистину кротким, простым и бесхитростным ( πρως ντως κα πλος τε κα κακος) 32 . Повторением в себе этих добродетелей деятельной жизни Григорий достиг обожения как подражания Христу 451 , становясь через свой непосильный телесный труд иконой самих страстей Христовых (τ μακριον πθος σκητικς μν διαζωγραφσας το Χριστο) 33 . В своих гимнах Григорию Коккин представляет этого учителя безмолвия как умертвившего свои члены ( Кол 3. 5 ) и предавшего смерти ветхого человека ( Кол 3. 9–10 ) с его порабощением наслаждению 34 . Целью таковых аскетических трудов, что уже очевидно по изложению Коккина, было стать сосудом Божественной благодати и орудием (ργανον) Духа 35 . Для Филофея обожение – это воплощающее и богоявляющее. Помещая свт. Григория на Фаворе, Филофей видит в преображении Паламы не просто личное приобщение Божественной жизни, но истинное явление Бога в мире. Обоженный аскет, явленный в свт. Григории, делает познаваемым трансцендентное Божество в своем человечестве. |
| Под «орудием» (το ργανον) подразумевается, естественно, тело. Подобное сравнение тела с «орудием», восходящее к античной философии, часто использовалось в александрийском богословии (у Климента и Оригена), причем не только в антропологии, но и в христологии (человечество Христа как «орудие» Его Божества). См.: Metzger W. Fer Organogedanke in der Christologie der griechischen Kirchenväter. Seine Herkunft aus der griechischen Philosophie und seine Bedeutung bei den Vätern bis Eusebius von Casarea. Münsterschwarzach, 1968, S. 74–171. 914 Евагрий использует термин τα παραπτματα, который «более мягок», чем термин .«грех» ( αμαρτα или το αμρτημα), хотя оба эти термина в древнецерковной письменности довольно часто выступают и как синонимы. 915 Ср.: «Бесовский помысел есть возникающий в мысли образ воспринимаемого чувствами человека; приведенный этим помыслом в состояние страстного возбуждения ум втайне [начинает] говорить и поступать беззаконно, изгоняемый [из себя] этим помыслом навстречу случайному призраку». Творения аввы Евагрия, с. 125. 916 Под «различением» (δικρισις) следует понимать способность высшего духовного рассуждения, включающую «различение духов», различение добра и зла, различение помыслов и т. д. Поэтому не случайно в сочинении «О восьми злых помыслах», приписываемом преп. Нилу (авторство его остается пока спорным), говорится: «Различение есть корень, глава и связь всякой добродетели». PG79, 1468. Евагрий, высказываясь о «ведении различения» (γνσιν διακρσεως), подчеркивает, вероятно, совокупность многоразличных аспектов этого высочайшего дара Господа. 917 Связь блаженства и Боговедения («гносиса») была и до Евагрия намечена в александрийской традиции. Ср. у Оригена: «Ведь не с намерением перед нами похвалиться Бог желает обнаружить перед нами и внушить нам свое неизмеримое величие; но из намерения привить нашим душам блаженство, состоящее в познании Его, Он устраивает так, чтобы через Христа и Слова, остающиеся вечно с нами, мы вступили во внутреннее общение с Ним». Против Цельса Апология христианства. Сочинение Оригена учителя Александрийского. Перевод с греческого JI. Писарева. М., 1996, с. 265. 918 |
| Это основное стремление выставить на вид Божество Христа заключало в себе ту опасность, что человеческая Его природа оставалась в стороне, терялась из внимания; изучение и определение ее свойств отходило на второй план, было неясно и неполно. Без сомнения, св. Афанасий исповедовал Христа, как Бога и совершенного человека, однако в более ранних его произведениях обычным обозначением человеческой природы были σμα и σαρξ, параллельно которым шли οκος, νας, ργανον и т.п. 1103 . Он выражается так: „Христос был Бог во плоти» 1104 ; „тело носил Сын ради спасения мира» 1105 ; у него встречается даже такая мысль: „по плоти говорим, что Сын умер, и погребен и воскрешен из мертвых, по духу же Он был везде, и на небе и на земле» 1106 . Впрочем, когда потребовали обстоятельства более точной формулировки учения о человеческой природе Христа, Афанасий выразил исповедание полного Его человечества, и достаточно прочесть одно его послание к антиохийцам, чтобы видеть, что и в этом догмате он был таким же великим учителем церкви, как и в учении о Троице. Аполлинарий не удержался на той высоте, на которой он стоял некоторое время, как защитник Никейского символа. В своем стремлении раскрыть Божественность Христа он зашел так далеко, что пожертвовал для этой цели полнотой Его человеческой природы. В разсмотренных нами сочинениях он всюду обозначает человечество Христа термином σαρξ и σμα; здесь он еще не разработывает в подробностях учение о ней, но сопоставление его отдельных выражений показывает, что в его понятиях σαρξ не обнимало собой полной человеческой природы, что оно обозначало не всего Адама, но только внешний вид его, форму, σχμα. Как точнее понимал Аполлинарий эту форму? что из полной человеческой природы он признавал во Христе? – на эти вопросы разсмотренные сочинения не дают ответа, а так как в своеобразном решении этих вопросов и заключается главное заблуждение Аполлинария, то в разсмотренных сочинениях учение их автора является еще в благоприятном виде. Другим главным пунктом, к развитию которого стремился Аполлинарий в своем учении о Богочеловеке, было положение о личном единстве Христа. |
| По происхождению ливиец, Арий был учеником Лукиана (стр. 84 сл.). Во время Диоклитиановского гонения он перебрался из Антиохии в Александрию, где после 310 г. сделался пресвитером и приобрел много приверженцев вкрадчивой ласковой речью и аскетической строгостью жизни. По всем вероятиям, он был на стороне ревнителей во время недавней Мелетианской схизмы и во всяком случае с еп. Александром и уже выдвинувшимся помощником его диаконом Афанасием в ладу не жил. Около 318 г. Арий выступил со своим вариантом Лукиановского учения. Единый непостижимый, нерожденный, благой и властительный Бог обладает «собственной и соприсущей Ему премудростью». Все прочее и прежде всего «рожденное» или созданное (γεννητς— γενετς) Слово причастны этой Премудрости не по сущности, а по благодати. Не из сущности Отца Слово. Оно создано волей Отца (стр. 69), когда Бог восхотел сотворить мир: Слово — орудие (ργανον) для создания мира. Но Сын сотворен волей Отца не из сущности Отца, ибо »было время, когда не было Слова», и не из материи, которой тогда тоже еще не было, а — единственная остающаяся возможность — »из несущего». В дерзком провозглашении «изнесущности» Сына — вся новизна Ария. О том, что Логос появился во времени, говорили даже некоторые александрийцы. Это значило плохо мыслить о Божестве и не различать начальности Божественной от начальности тварно-временной, но еще не значило, что Сын почитается тварью. Равным образом не совпадают с признанием «изнесущности» Сына ни подчинение Его Отцу (субординацианство), ни отрицание термина «омоусиос». Домысел Ария сам себя разрушал. Если Сын — творение, спрашивал ариан Афанасий Великий, почему «Бог сотворил все Им одним и без Него ничего не было?» — Потому, отвечали ариа-не (Арий, Евсевий Никомидийский, Астерий), что «тварь не могла принять на себя ничем не умеряемой длани Отчей и Отчей силы зиждительной»: Бог сначала творит Сына для того, чтобы «чрез Его посредство, Им могло придти в бытие и все прочее».— Глупый ответ, ибо ведь и Сын, по мнению ариан, есть тварь. Логос как посредник понятен еще в пантеистических системах. У ариан Он превращается в бессильное человеческое слово. Принципиально им Логос не нужен и для домостроительства Божьего; все же имманентное учение о Троице просто зачеркивается. Если Сын не истинная Мудрость Отца, если Он «не знает» не только Отчей, но даже и «собственной Своей сущности», чему и как может Он научить людей и того же самого Ария? Если Сын — конечное творение, как сделает Он других бессмертными и бесконечными? Как человек спасет и обожит людей? Ведь Христос, думают ариане, стал неизменным в добре лишь благодаря усилиям Своей тварной воли. Он — Сын Божий по усыновлению. |
| Это последнее было бы возможно назвать умом ( νος), поскольку оно действует независимо от того[, что воспринимает] ( δχα τοτων νεργε) – но лишь „впечатлительным“ ( παθητικς) 763 , так как оно не обходится без посредников. Что же касается мнения, то одно, получающее импульс ( ρμωμνη) от воображения, – суждение неразумное ( μν... ψφος λογς στιν); другое же не выходит за пределы рассудка ( δ’πτς διανοας ο). Ведь эта способность направлена как на то, так и на другое ( πρς γρ μφτερα πφυκεν ξις ατη). Мышление же всегда разумно ( Δινοιαδ λογικ μν στιν αε); последовательно проходя [свои стадии], оно в результате переходит в мнение, выраженное словами ( διε ξοδικς δ πρεισιν ες τν μετ λγου δξαν ποτελευτσα). Все эти [способности] соединились [друг с другом] ( συνειστκασι) и действуют посредством первого органа – психического духа (душевной пневмы), [находящегося] в головном мозгу ( το ψυχικο ν γκεφλ πνεματος). Ум же не имеет никакого органа ( Νο δ ργανον οδν στιν), но представляет собой самодовлеющую сущность ( ατοτελς... οσα), которая действует сама по себе, хотя и низводит себя (ποκαταβιβζει αυτν) к душевной и суетной ( νελιγμνην) жизни, руководимой рассудком ( κατ δινοιαν)» ( Οκονμος. Σελ. 173–174). В этом отрывке Палама сознательно и специально, как он сам ниже говорит, изложил перед слушателем и читателем свои представления о душевных силах человека. Как видим, отличие воображения от ощущения заключается в том, что оно в силах воспринимать, представлять и перерабатывать не только образы непосредственного восприятия, но и (в соответствии с былой, говоря по-сегодняшнему, апперцепцией субъекта) образы прошедших воспоминаний, хранящиеся в упоминаемом чуть ниже «хранилище чувственных восприятий», которое, используя данные современной науки, можно было бы попытаться связать с деятельностью правого полушария головного мозга. Воображение выступает, таким образом, силой в определенной степени творческой: оно в силах перерабатывать поступающие в него образы и производить из них разного рода комбинации; думается, что это Палама и имел в виду, когда говорил, что оно «обрабатывает» данные восприятия. |
| nat. 19, 33). И такое понимание этого хацир в Чис. 11:5 , как означающего porrum=„порей”, удержано в Таргуме Онкелоса, сирск. Пешито и самарит. Пятикнижия (см. Полиглотту Вальтона); согласно с чем некоторые и из новейших исследователей библейской древности возвращаются к этому авторизованному древними пониманию хацир в рассматриваемом месте кн. Числ, как порея (allium porrum), не находя достаточных оснований для того, чтобы заменить его или разновидностью клевера (foenum graecum) или луком сеянцем (allium schoenoprasum). Smith. Dict. of the Bible. II, 90; Cook. The Holy Bible II, 688; Rhiem. Handwörterb. f. Bibl. Alterib. 895. В виду всего сказанного представляется более сообразным передавать в русском переводе кн. Числ словом „порей”, а вслед за тем как „лук”. III. Орошение полей при помощи ног (Втор. 11:10). Как производилось это орошение ногами, мнения об этом расходятся по отсутствию вполне ясных данных из древнеегипетской жизни, которые объясняли бы этот способ орошения. Единственные известные в настоящее время указания на изображаемый во Второзаконии способ орошения полей находятся у Филона и Карстена Нибура. Первый в Περ σογχσεως διαλκτων ( Μangey. Philonis Judaei Opera, стр. 410) состояние людей, которые ни на чём не могут прочно остановиться, сравнивал с устройством „оросительной водокачальной машины”, называемой „геликс” ( σπερ λ ξ τ δρηλν ργανον χει) и при этом описывает геликс таким образом: „по средине его есть ступени, на которые вступает земледелец, когда он захочет поливать поля и по необходимости опускается вниз. А для того, чтобы ему не падать, он постоянно держится руками за какой-либо твёрдый предмет близ него и через это поддерживает в равновесии всё своё тело. (При таковой работе) он употребляет вместо ног руки, а вместо рук ноги, ибо стоит на руках, которые назначены для действования и действует ногами, на которых следует стоять”. Нибур в Reisebeschreibung nach Arabien, 1774, I, 148 описывает несколько иного устройства водокачальный снаряд, виденный им в Каире и называемый туземцами Sakieh tedur bir-rijl, т. е. |
| Чтобы противодействовать этому ложному учению о божественном во Христе, называемом Логосом, апологеты пользуются более всего понятным для своих противников их же собственным слововыражением и это было тем уместнее допустить, что начало такому словоупотреблению было положено еще апостолом Иоанном в его учении о Слове. Но, что само собой понятно, применяясь к языку своих противников, они вкладывают в него свои собственные истинно христианские мысли и воззрения, противопоставляя их иудейско-языческому воззрению на слово, то как на безличную силу Божию, то как на личного, но отпавшего от Божества, эона, истинное христианское учение о Слове, как предвечном и ипостасном Сыне Божием. Нужно впрочем, заметить, что апологеты христианские не всегда одинаково точно и определенно учат, или точнее сказать выражаются при изложении своего учения о Троице. Но при этом нужно иметь в виду то, что, имея дело с противниками, обыкновенно нападавшими на одну какую-либо из сторон христианского догмата, они естественно должны были сосредоточивать здесь все свое внимание, причем другие стороны догмата могли остаться, как бы в тени или на втором плане и при косвенном указании на них могли быть допущены и недомолвки и неточности. Кроме того, не нужно забывать, что в их время еще вовсе не было точной и установившейся богословской терминологии, которой бы можно было пользоваться для точного выражения своих мыслей о Троице. Им поэтому необходимо было самим впервые начать выработку этого языка, а при этом неизбежны были особенно на первых порах некоторого рода неточности и неопределенности. Нужно, поэтому, судить об учении апологетов относительно троичности лиц в Божестве не по одним отрывочным и по местам, встречающимся неточным выражениям, а по той общей и главной мысли, какой проникнуто все их учение. 406 По Филону, Логос, которого он называет (в отличие от Бога Θες) Θες или δετερος Θες, πρωτωγνος, πρεσβτατος, (Quod Deus sit immut. S. 6. t. 1. 227), есть прежде всего мыслительная и творческая сила Божия – νος или Λγος ’ενδιθετος (De mundi opif. Dorner. p. cit. 34. S. Anm 23. De vita Moys. L. III. S. 959. Dorner. 44. Anm. 40), далее он есть самый мир идей, возникших в уме Божием, место или город идей – τοπος, πλις (De mundi opif. T. 1. § 5. Dorner. 39. Anm. 33), наконец он есть орган – ργανον, через который создан Богом мир (Leg. Alleg. III. 31. t. I, 106 p. Dorner. Op. cit. 33. Anmerk. 22), а также самое начало, связь и основание мирового порядка – οφραγς, δεσμς κσμου, νομος, στλη (De migr. Abr. § 18. Τ. I, 452. De mundi opif § 6. Τ. I, 5. Dorner. ibid.). 407 Мы имеем в виду определившийся и принявший форму научной системы евионизм, в каком виде он встречается у элкезаитов, которых учение сохранено в псевдоклиментинах (см. Homil. XVI, 10. 12; XI, 22; XVII, 7; III, 20. 21 et 22; VIII, 21). |
| 91 См.: Aristoteles. De anima 3, 3, 430а. Ср. также интерпретацию Александра Афрон дисийского, весьма близкую к Викторину: «Таким же образом и Божественный Ум, с одной стороны, всегда действует сам (поэтому он сущствует актуально), а, с другой, [действует] через орган, когда от соединения тел и их сочетания происходит таковой орган. Ибо тогда он производит уже некое вещественное действие и таковым является наш ум» (τν ατν τρπον κα θεος νος ε μν νεργε (δι κα στιν νεργε), κα δ ργνου δ, ταν κ τς συγκρσεως τν σωμτων κα τς εκρασας γνηται ργανον τοιοτον. λικν γρ δη τιν ττε νργειαν νεργε κα στιν οτος μτερος νος. Alexander Aphron disiensis. De anima (I. Bruns. B., 1887. S. 112:27–30). CM.: Hadot 1968. P. 193. 92 См., например: Plotinus. Enneadae 1,1.13; 1, 2. 4; 3, 9.15 (P. Henry, H.-R. Schwyzer. P. – Br. – Leiden, 1951. Vol. 1. P. 61); Porphyrius. Ad Marcellam 10 des Places. P., 1982. P. 111–112); Commentaria in Parmenidem 4, 23–25 (P. Hadot. P., 1968. Vol. 2. P. 68); Ad Gaurum. 12, 3 (K. Kalbfleisch. B., 1895. S. 51) и др. 93 См., например: Plotinus. Enneadae 5,1, 3; 3, 9, 3 (P. Henry, H.-R. Schwyzer. P. – Br. – Leiden, 1959. Vol. 2. P. 265:416) и др. 95 CM.: De generatione Divini Verbi 7:7–9 (In ista noster νος si recte ingreditur, conprehendit ista et ab his formatur et stat intellegentia iam non in confusione inquisitionis exsistens. «Если наш ум правильно подступает к этим [идеям], он постигает их, получает от них форму и прекращает [свой поиск], как мышление, которое существует уже без [всякого] смуе щения, происходящего от поиска»). 98 См.: De generatione Divini Verbi 7:10–13. См. также: Hadot 1968. P. 190. О том, что душа может обращаться к мышлению как умопостигаемых идей, так и самой себя, говорит также Порфирий (Porphyrius. Symmikta Zetemata (Zetemata; Monographien zur klassischen Altertum swissenschaft. Heft 20/Hrsg. H. Dörrie. Munchen, 1959. S. 83:85)=Nemesius.Denaturahominis 3, 21 (M. Morani. Leipzig, 1987. S. 38); ср. также: Plotinus. Enneadae 5, 3. 6, 1–5 (P. Henry, H.-R. Schwyzer. P. – Br. – Leiden, 1959. Vo l. 2. P. 306). |
|
|
