| При сопоставлении с наличными славянскими переводами Песни с несомненностью выявляется, что в основе ОБ лежит восточнославянский толковый перевод XII в. (см. § 9), т. е. текст ГБ. Издатели ОБ восполнили недостающие стихи и части стихов, некоторые части подвергли существенной переработке, так что всего 18 стихов Песни из общего числа 116 стихов полностью совпадают в ГБ и ОБ (а именно 1:8, 2:6, 8, 12, 3:7, 4:10, 15, 5:6, 15, 6:9, 7:8–12, 8:3, 7). Иногда ОБ удерживает ошибки или неудачные чтения ГБ, ср. 1:8 кони мои в колесницы фараонове уподобих тя, между тем в греческом оригинале дат. пад. τ ππ ( ππος «кобылица» или «конница»), что отражено другими переводами Песни: конем моимъ ЧП, коню моему КК. 48 В стихе 8положиша мя яко печать ОБ снова повторяет ошибку ГБ, в оригинале повелительное наклонение θς, ср. положи ЧП. В 4усръдны насъ сътвори ОБ повторен буквальный и малоудачный вариант ГБ (впрочем, местоимение мя исправлено на нас в соответствии с греч. μ ς), тогда как греч. καρδωσας удачно передано в ЧП уязвила еси срдце наше. Расхождения в тексте между списками толкового перевода Песни невелики, но близость ОБ к ГБ видна и в этом случае, ср. 3вси имущи оружия наострени на брань ОБ, ГБ, в других списках научени на брань. А. В. Горский и К. И. Невоструев при сравнении Песни в ОБ с текстом ГБ констатировали, что книга дана в ОБ «в ином переводе» (Описание, т. 1, с. 76). Лишь рассмотрение Песни в ОБ на фоне всей рукописной традиции позволяет высказать уверенные суждения о характере текста. Между тем нет ни одного стиха Песни, который бы полностью совпал в ОБ с каким-либо иным славянским переводом. Ср. 2яко крин в тернии тако искрьняа моя посреди дъщереи ОБ, якоже крин посреде тръниа тако искрънеа моа посреде дъщерь ЧП, ς κρνον ν μσ κανθν ο τως πλησον μου ναμσων τν θυγατρων LXX. Перевод ν μσ через в, как это сделано в ОБ, кажется не вполне точной передачей греческого оригинала; впрочем, можно думать, что редакторы ОБ пытались избежать повторения одного и того же предлога, как это сделано в четьем переводе, потому что различаются греческие предложные выражения. |
| 13. Я достиг конца письма, но не достиг предела своей печали. Ибо меня называют лжецом и треплют мое имя в бабьих покоях за ткацким станком, я же довольствуюсь тем, что не вижу за собой вины и не оправдываюсь. Поэтому все отдаю тебе на суд; прочти само письмо по-гречески и по-латыни, и тотчас поймешь, чего стоят вопли и мерзкие жалобы моих обвинителей. А мне достаточно все поведать дорогому другу и, укрывшись в келье, ожидать приговора. И хочу, если получится и если допустят враги, писать тебе лучше толкования на Писание, чем Демосфеновы и Туллиевы филиппики. ПРИМЕЧАНИЯ 1. Септуагинта ходила в нескольких различных редакциях, а на Западе конкурировали два латинских перевода: Итала и Иеронимова Вульгата. Вульгата стала общепризнанным текстом только в VI в. - Здесь и далее примечания переводчика, кроме специально оговоренных случаев. 2. Подробнее об оригенистских спорах см. Карташев А.В. Вселенские соборы. М., 1994, сс.159-170; Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. М., 1994, сс. 156-160. 3. Перевод бл. Иеронимом письма помещен в Патрологии Миня (Patrologiae cuisus completus. Series graeca. T. 43). 4. Русский перевод писем бл. Иеронима был опубликован в Трудах Киевской Духовной Академии (1893 г.) и небольшими фрагментами в кн. " Средневековая латинская литература IV-IX веков " (М., 1970). 5. В синод. переводе: Блажен, кто приобрел мудрость и передает ее в уши слушающих. 6. Об обстоятельствах этого дела достоверно ничего не известно. 7. Т. Ливий. V. 27. 8. Флор. 1; Плутарх. Пирр. 21. 9. Овидий. Метаморфозы. 4 10. Терещий. Андр. 18. 11. Цицерон. О наилучшем роде ораторов. 13-14; 23. 12. Гораций. Наука поэзии. Ст. 133-4. 13. Придирчивость; буквоедство (греч.). 14. Место неясно; вар.: продвигаюсь лишь на шаг. - Ред. 15. Для большей выразительности (греч.). 16. Здесь и далее имеется в виду не Иеронимова " Вульгата " , а древний латинский перевод Библии, называемый теперь Италой. Итала, в отличие от Вульгаты Иеронима, переведена полностью с Септуагинты. 17. В синод. переводе (Зах 11:13): ...высокая цена, в какую они оценили Меня! И взял Я тридцать сребренников и бросил их в дом Господень для горшечника. |
| Фробеном в 1524 г. В совр. издание вошли только трактат «Против Апиона» ( Flavii Josephi Opera ex versione latina antiqua. [Pars] 6: De judaeorum vetustate, sive Contra Apionem, libri II/Ed. С. Boysen. Vindobonae etc., 1898. (CSEL; 37)) и первые 5 книг «Иудейских древностей» (The Latin Josephus. 1: Introd. and Text: The Antiquities, Books I-V/Ed. F. Blatt. Aarhus; København, 1958). Сир. перевод 6-й кн. «Иудейской войны» был сделан не позднее V в. с греч. оригинала и сохранился в составе одного из сир. кодексов ВЗ как Пятая книга Маккавейская. Евр. пересказ «Иудейской войны» известен под названием «Иосиппон» (Josippon, Josephon) и был сделан, вероятно, в X в. в Юж. Италии, на что указывают лингвистические, географические и этнографические особенности текста. Основным источником для составления евр. пересказа послужил текст Псевдо-Егесиппа. Позднее эта книга была в свою очередь переведена с изменениями на араб., эфиоп., арм., древнечеш. и древнепольск. языки. Существовала также древнерус. версия «Иосиппона», о к-рой мы можем судить по отрывкам в хронографических сказаниях (см.: Мещерский. 1958. С. 132-154). В XI-XVIII вв. произведения И. Ф. распространялись на Руси в переводах с греч., евр., польск., лат. языков (Там же. С. 46). Наиболее значительным является древнерус. перевод «Истории Иудейской войны», дошедший в большом количестве списков XV-XVIII вв. под названием «О полонении Иерусалима». Более чем 30 сохранившихся списков древнерус. перевода разделяются на 2 редакции: Хронографическую (включающую Виленский хронограф XVI в. и Архивский хронограф XV в.) и Отдельную. Хронографы содержат перевод «Иудейской войны» наряду с др. произведениями (переводами из Библии, евангельскими отрывками, фрагментами из творений христ. авторов), списки Отдельной редакции - это сплошной текст памятника без первых 24 глав 1-й кн., к-рые заменены кратким введением. Древнерус. текст «Иудейской войны» был опубликован В. М. Истриным по спискам Отдельной редакции ( Istrin. 1934-1938), Н. А. Мещерским по Виленскому хронографу ( Мещерский. |
| 5. См. напр. Платон. Послесловие к Законам, 987с. В середине III b. до н. э. Гермип выводил учение Пифагора из религии иудеев. См.: Тн. Reinach. Texmes d " auteurs grecs et romains relatifs au judaisme, р. 39-40. О союзе иудейского первосвященника со спартанским царем см.: 1 Макк 12, 7 сл., Флавий. Арх. XII, 4, 10. Относительно хронологии этого события см. еп. Иосиф. Первая Книга Маккавейская. ТБ, т. VIII, с. 97 — 99. 6. Первые попытки аллегорического толкования мифов, как утверждает Диоген Лаэртский (II, 10), принадлежат Анаксагору. Впоследствии этим методом пользовался Платон, но особенно ценили его стоики. В Ветхом Завете алллегоризм впервые появляется у пророка Иезекииля (ср., напр., гл. 37). 7. Выдержки из трудов Димитрия, Артапана (по-видимому, псевдоним) у Евполема приводятся Климентом (Строматы, I, 21, 23) и Евсевием (Praep. Evang., IX, 17-18, 23, 26, 30-34, 39). Время составления «Истории» Евполема относят к 168 г. до н. э. См.: М. Hengel. Judentum und Hellenismus, s. 171. 8. Цитаты из драмы Иезекииля сохранены Климентом (Строматы, I, 23) и Евсевием (Praep. Evang., IX, 28-29). Мы приводим отрывок в переводе С. Аверинцева (см. ТЛДМ, с. 249 сл.). 9. Хасидов (евр. хасидим, греч. ассидеи) не следует смешивать с членами еврейской мистической секты XVIII b., носившими то же название. В 1 Макк 2, 42 говорится о сплоченном союзе хасидов (в синодальном переводе «множество иудеев»). «Синагога» в данном случае означает обособленное братство. 10. Шаббат, 146. Мишна говорит о том, что Иосе из Цереды был выходцем из священнического сословия (Хагига, II, 7). 11. Полибий, XXXI, 4, 9. Кроме Полибия, данные об Антиохе приведены в Кн. Даниила, Маккавейских книгах, у Диодора, Ливия и Флавия. См. обзор этих источников в кн.: Е. Shurer. Тне History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ, v. I, р. 17-68. 12. 2 Макк 4, 13. Маккавейские книги были написаны уже после того, как эллинизация запятнала себя насилием. 1 Макк написана ок. 100 г. до н. э. в Палестине на еврейском (или арамейском) языке. Она описывает события 175 — 135 гг. до н. э. Автор ее — религиозно настроенный историк, желавший прославить основателей династии Хасмонеев. 2 Макк написана в ином жанре. Это назидательный рассказ, стоящий ближе к целям «исторических книг» Библии, чем к античной историографии. Книга обнимает период между правлением Селевка IV (80-е годы II b. до н. э.) и победой иудеев над Никанором в 160 г. Написан этот труд в Александрии и является сокращенным изложением книги еврейского историка Ясона Киренского (2 Макк 2, 24). Время составления 2 Макк относится к 20-м годам II b. до н. э. 1 и 2 Макк книги дошли до нашего времени в греческом переводе и отнесены к неканоническим. См. Н. Родников. К вопросу о происхождении 1-й Маккавейской книги. ТКДА, 1907, с. 312-324; М. Schoenberg. Тне First and Second Books of Maccabees, 1966, р. 5-12. |
| 2011. S. 6-7). Согласно свидетельству Кассиодора, в его время было известно 16 гомилий О. на кн. Бытие (см.: Cassiod. De inst. div. lit. I 1. 9); столько же гомилий в лат. переводе Руфина. В перечне блж. Иеронима говорится о 17 гомилиях (см.: Hieron. Ep. 33. 4. 6), однако исследователи считают, что изначально речь шла также о 16 гомилиях, а число 17 является позднейшей правкой переписчиков, к-рые включили в общее число гомилий на кн. Бытие присоединенную к ним на раннем этапе распространения лат. перевода Руфина не принадлежащую О. 17-ю гомилию (CPG, N 1520; см.: Habermehl. 2011. S. 5). В действительности эта гомилия является подборкой отрывков из сочинения Руфина «О благословениях патриархов» (De benedictionibus patriarcharum; CPL, N 195). В греч. оригинале сохранилось ок. 20 кратких отрывков в катенах; все они относятся ко 2-й гомилии (тексты в параллельном представлении см.: Origenes. Werke mit deutscher Übersetzung. 2011. Bd. 1. Tl. 2. S. 296-329). В гомилиях на кн. Бытие, как и в последующих циклах гомилий на Пятикнижие Моисеево, О. считает своей основной задачей представление духовного, т. е. аллегорического, смысла библейского повествования. Этот смысл во мн. случаях подразделяется у него далее на мистический (т. е. связанный с христ. учением об Иисусе Христе, о Церкви, спасении, мировой истории, буд. судьбах мира и т. п.) и нравственный (т. е. относящийся к духовно-нравственной жизни отдельного человека). Наибольшее внимание исследователей привлекала 1-я гомилия, в к-рой О. предлагает толкование рассказа о сотворении мира и человека. Как и в др. гомилиях, для объяснения букв. смысла текста и перехода к аллегорическому смыслу О. широко использует здесь метод привлечения параллельных мест из др. книг Библии, в особенности из НЗ. Напр., образ «бездны» (Быт 1. 1) объясняется как указание на место пребывания диавола и злых духов со ссылкой на Евангелие от Луки (см.: Лк 8. 31). Процесс творения мира Богом О. последовательно соотносит в аллегорическом толковании с внутренней жизнью человека: небо - это духовный человек, земля - плотский человек, вода - человеческий ум; растения - добрые дела; птицы - добрые помыслы пресмыкающиеся - злые помыслы, и т. |
| «В том, что сотворил Бог, нет беспорядка, но полную умеренность и порядок дает Он естеству человеческому» (Исаак Сирин. Беседа 1, 25). «Бог есть создатель чистых и прекраснейших природ» — «всякое насаждение Божие прекрасно». «Все разумные существа, разумею Ангелов, души и демонов, Создатель сотворил чистыми и простыми. А что некоторые из них совратились во зло — это произошло с ними от самопроизвола, потому что по собственной воле уклонились они от достодолжного помысла» (Макарий Египетский, 40, 1, 3—4; 46, 1, 1). «Дело творения — хорошо устроить происходящее» (Немезий Эмесский. О природе человека. М., 1998. С. 138), так что «все разумные природы были сотворены наилучшим образом, и если бы они остались такими, как были созданы вначале, то были бы чужды всякого порока. Теперь они впадают в пороки по свободному выбору. Следовательно, те, которые пребыли такими, какими были созданы изначала, обладают блаженством» (Там же. С. 132—133). Результатом творческого труда Бога было идеально-равновесное состояние творения, которое «хорошо» и само по себе, взятое в целом, и как совокупность всех его отдельных элементов. Комментаторы «Новой толковой Библии» (см. экзегетический комментарий на Быт. 1, 4 в изд.: Новая толковая Библия. Т. 1. Л., 1990) дословно переписывают из «Лопухинской» Библии (Толковая Библия. Т. 1. СПб., 1904) комментарий на Быт. 1, 4 касательно того, что слово «хорош» (греч. καλον; лат. bonum) употреблено в отношении света лишь с тем, чтобы подчеркнуть, что он «является источником радости и счастья для миллионов различных людей» — хотя само применение в переводе LXX слова καλος может навевать некоторые мысли об античном идеале калокагатии (καλος και αγαθος), хорошо известном древним переводчикам, но забытом современными экзегетами. Иные случаи употребления данного словосочетания (см.: Быт.1:10, 12, 18, 21, 25, 31) их вовсе не интересуют, а потому и не комментируются. Брюссельский комментатор (Библия. 4-е изд. Брюссель, 1989) обращает внимание лишь на Быт.1:31, касательно словоупотребления в котором не пишет ничего, но отмечает, что «для Бога, стоящего над временем, мир прекрасен, ибо созерцается Им в своей окончательной завершенности». Большего внимания заслуживает в интересующей нас связи комментарий «Сончино» (см.: Пятикнижие и афтарот. М.; Иерусалим, 1994), где в отношении Быт.1:4, 10, 12, например, говорится, что выражение «это хорошо» означает «соответствует желаниям Творца», а «хорошо весьма» в Быт.1:31 означает наступление качественно нового состояния, когда вся сумма мироздания оказывается целесообразной и гармонично объединяющей все сущее (то есть то, что «хорошо» само по себе, в отдельности), и в этой системе нет ничего лишнего или недостающего, поскольку в ней, как пишет святой Златоуст, «все создано разумно и человеколюбиво, и ничего не сделано без цели и напрасно» [см.: Иоанн Златоуст. Беседа X (на Быт.1:27), 5—6, 87—88]. |
| 363 Таковы, например, выводы ОХаре в его филигранном исследовании перевода видений пророка Иезекииля об эсхатологическом восстановлении Храма: переводчик «воспроизвел синтаксические структуры, колорит, а во многих случаях и просто порядок слов исходного текста... с намерением создать ощущение дистанции между грекоговорящей аудиторией и исходным текстом» (O Hare D.M. Have You Seen, Son of Man? A Study of the Translation and Vorlage of LXX Ezekiel 40–48. P. 190). Но это лишь одна составляющая цели переводчика. Другая заключалась в том, чтобы передать ожидание восстановления Храма как живое; для этого, в частности, многие детали плана описываются в терминах греческой архитектуры того времени (Ibid. P. 191). 364 Ни одна книга Ветхого Завета, отмечает Мовинкель, не читалась так много, как Псалтирь (Mowinkel S. The Psalms in Israels Worship. Vol. 1. Nashville, 1979. P. 1). 365 Современную библиографию по теме см. в кн.: Léonas A. Recherches sur le langage de la Septante. Göttingen, 2005. P. 254 ss. 367 В XVII в. Sebastien Pfochen говорил об особом «стиле Септуагинты» в полемике с пуристами, пытавшимися возвести все особенности текста памятника к аттической норме. 368 См.: Койнэ//Библиологический словарь. Т. 2. С. 74. «Гебраизм» (являющийся видом «семитизма» – как более широкого понятия) представляет собой так или иначе кальку с евр. текста: копирование порядка слов, непереведенного термина, употребление греч. лексемы в несвойственной для нее функции при передаче понятия, не имеющего адекватных выразителей в греч. языке, и т.п. Обилие такого рода приемов само по себе не доказывает существования какой-то особой языковой системы, на что и обращают внимание противники теории «библейского языка». Но решительным аргументом против мнения, что такой язык когда-либо существовал, является «близость наиболее древних страт греческого текста Библии к тому койнэ, который известен из светских папирусов и был уже в позднейшее время подвергнут гебраизации» (Preface//Septuagint, Scrolls and Cognate Writings. P. 6). |
| Там этим словом определяется местоположение долины Сенаарской. И здесь в соответствие славянскому востоквъ солнца еврейский текст имеет слово Шинеар, еврейскую форму имени, в памятниках клинообразного письма произносимого Сумер (см. Хр. Чт. 1882, II, 561 и сл.). Последнее имя по памятникам клинообразного письма принадлежало южной части Вавилонии, в которой находился упоминаемый в Библии город Ур халдейский – родина Авраама (северная часть называлась Аккад и в ней находился город Вавилон). См. Delitzsch Friedr., Wo lag das Paradies? 196 и сл. – «Аравия» стоит вместо еврейского Хамат=в других случаях слав.-греч. μϑ, μαϑ см. выше. «Островами морскими» называются страны по берегам Средиземного моря, включая и берега Малой Азии. – Египет Нижний и Верхний могли стать поселениями израильтян и вольно и невольно для последних: вольно во время Соломона при дружественных сношениях израильского Царя с фараоном и невольно при Ровоаме, после победоносного нашествия египетского фараона Шишака на Иудею ( 3Цар.14:25 ). Туда же могли быть продаваемы иудейские пленники и в ближайшее к пророку Исаии время – идумеями, покупавшими их у филистимлян и финикиян ( Ам.1:6:9 ) и сбывавшими их, может быть, на рынке филистимского же города Газы. О притеснении Египтом Иуды говорится и в Иоил.3:19 . Возможно, что иные из жителей северного израильского царства, после падения, бежали в Египет: Осия изменил ассирийскому царю, надеясь на помощь египетского фараона ( 4Цар.17:4 ). Области, обозначенные именами Куш и Сенаар, по вышеуказанному равнозначащими часто употребительному в памятниках клинообразного письма политически-географическому термину «Аккад и Сумер», находились под властью Ассирии в царствование Феглаффелласара II (упоминаемого в Библии); и туда могли быть поселены Израильтяне, уведённые этим ассирийским царём в плен ( 4Цар.15:29 , где «Ассирия» может быть понимаема в широком смысле всех подвластных ассирийскому царю земель). Оттуда, из Месопотамии, выселены были позднее люди в израильское царство ( 4Цар.17:24 ), жители которого таким образом могли только поменяться местами своего жительства с вавилонянами. |
| Слово блаженного Зоровавеля Подготовка текста, перевод и комментарии Л. М. Навтанович «Слово блаженного Зоровавеля» относится к числу апокрифов ветхозаветного цикла. Оно известно в славянском переводе пока только по двум спискам XVI и XVII вв. Дошедший до нас текст «Слова...» является произведением компилятивного характера: различные его части восходят к разным источникам. Таких разных по происхождению фрагментов в составе «Слова...» можно выделить три. Первый фрагмент, давший название всему произведению и составляющий основную часть текста, повествует о состязании в мудрости трех воинов – телохранителей мидийского царя Дария (сюжет, известный по 2 Кн. Езры, гл. 3–4). Однако данный фрагмент «Слова...» отличается от соответствующего рассказа о Зоровавеле в Библии. По композиции и содержанию этот фрагмент «Слова...» оказывается очень близок рассказу о Зоровавеле в Книге Иосиппон (средневековой хронографии, написанной на книжном древнееврейском языке в X в.). По всей вероятности, эта часть «Слова...» представляет собой непосредственный перевод с древнееврейского. Об этом свидетельствует, в частности, передача собственных имен и этнонимов (наличие в них букв Ш, Ц): Коршь, циряне, цидяне – подобные написания не могли возникнуть при переводе с греческого, где не было таких звуков; в славяно-византийской традиции эти слова передавались следующим образом: Кир, тирийцы (жители Тира, греч. Τριοι), сидонцы (жители Сидона, греч. Σιδνιοι). Второй фрагмент «Слова...» – рассказ о разорении Иерусалима Титом в I в. н. э. – представляет собой отрывок из древнерусского перевода «Истории Иудейской войны» Иосифа Флавия, кн. 6, гл. 9–10 (см.: Мещерский Н. А. «История Иудейской войны» Иосифа Флавия в древнерусском переводе. М.–Л., 1968, с. 430–433, и наст. изд., т. 2). Третий фрагмент, самый небольшой по объему, повествует о храбрости защитников Иерусалима. Его источник пока не выяснен. Но интересно, что он есть в другом древнерусском тексте – в Тверской летописи под 6880 годом. Однако текст «Слова...» не буквально совпадает с текстом своих источников, а является их переделкой, и представляет собой единое по языку, стилистически организованное произведение. |
| В принятом греческом, слав.-русск. текстах есть двоякая историко-археологическая неточность в ст. 5–8. В израильском царстве приносили жертвы, по ст. 5, τ Βαλ τ δαμλει, слав.: Вааловой юнице, русск. синод.: Ваалу, юнице. Но нигде в Библии не упоминается о культе Ваала-юницы, и такого культа у них никогда не было: очевидно, смешаны в одно два различных культа: культ золотых тельцов, введенный Иеровоамом I ( 3Цap. XII:28 сл.), и культ Ваала, развившегося в Израильском царстве со временем Ахава ( 3Цap. XVI:31 сл., см. Толков. Библ. т. II). В действительности здесь, Тов. 1:5, имеется в виду государственный (со времен Иеровоама!) культ Израильского царства – культ тельцов; в синайск. код. LXX в ст. 5 стоит правильное выражение: τ μσχ Халд. т. тельцам, в Вульгате с пояснительным расширением: ad vitulos aureos, quos Ieroboam fecerat, rex Israel. Равным образом спутано передает принятый текст LXX, слав.-русс. в 6, 8 предписанные законом приношения, какие совершал Товит в Иерусалиме. Так здесь, в ст. 6, неудачно соединены в одно совершенно различные теократические пошлины: 1) десятина из скота, δεκται τν κτηνν ( Лeb. XXVII:32–33 и 2) начатки шерсти овец, πρωτοκουρα τν προβτων ( Bmop. XVIII:4 ). В ст. 7 о так называемой второй десятине ( τν δευτραν δεκτην) в принятом греч. т. сказано неопределенно (она приносилась 4 раза в течение субботнего цикла). В ст. 8 так называемая десятина бедных, дававшаяся бедным в каждый третий год вместо второй десятины, превращена, по принятому т. LXX, слав.-русск., в третью десятину, которой у евреев совсем не было (вероятно, приношение десятины бедных в 3-й год дало повод назвать ее третьей десятиной), и назначение ее выражено обще: δδουν, ος καθκει, слав.: даях, имже подобаше, русск.: «давал кому следовало, как заповедала мне Деввора». Всех этих неточностей в определении теократических приношений, установленных законом и дававшихся Товитом, избегает греч. т. Синайск. списка, Вульгата же совершенно опускает все эти подробности ритуального свойства (блаж. Иероним ограничивается лишь общим замечанием: haec et his similia), равно как и находящееся в других текстах упоминание о благочестивой бабке Товита Девворе (ст. 8). |
|
|
