| В действительности это не совсем, а может быть и совсем не так, в чем нам еще предстоит убедиться. Разговор же о философе и философии в перспективе обожения представляется уместным начать, обратившись к философу, если не наверняка самому первому, то хотя бы явно из числа самых первых. В предположении того, что именно архэ заявляет нечто самое существенное в бытии определенного культурного феномена, причем в его максимальной простоте и ясности. Среди претендентов на роль первого философа сразу же придется отвести кандидатуры упоминавшихся Фалеса, Анаксагора и Пифагора. Если каждый из них в чем-то был философом, если в их сочинениях присутствует нечто от философии – это еще первые пробы пера, первые подступы к философскому знанию, перемежающиеся или растворяющиеся в совсем не философских реалиях. Того же самого уже не скажешь о Гераклите и Пармениде. Как бы не осложнялся их путь до-философскими обременениями, в лице Гераклита и Парменида перед нами предстают философы, вполне определившиеся в своей собственно философской позиции. Хотя вопрос о том, кто из них старший – Гераклит или Парменид – остается спорным, притом, что более вероятным представляется старшинство Гераклита, начнем мы разговор о пути обожения, каким он был у философов, с обращения к свидетельствам философии Парменида. По ряду позиций они более внятные, чем у Гераклита или, во всяком случае, более доступные для нас. Первое на что я бы обратил внимание – это на следующее от Парменида различение Истины и мнения. Так мы читаем в соответствующем фрагменте из сочинения философа: «Ты должен узнать все: Как непогрешимое сердце легко убеждающей Истины, Так и мнения смертных, в которых нет непреложной достоверности. Но все-таки ты узнаешь и их тоже: как о кажущихся вещах Надо говорить правдоподобно, обсуждая их все в совокупности» 6 . Истину Парменид противопоставляет здесь мнению как непременно достоверное кажущемуся и правдоподобному. Ему легко найти соответствующие эквиваленты: бытие и становление, умопостигаемое и чувственно воспринимаемое. |
| Реки могут иметь и политические пристрастия: в «Илиаде» фигурирует река Ксанф или Скамандр, протекавшая вблизи Трои: божество этой реки было за троянцев – разгневавшись, оно чуть не утопило в своих водах Ахиллеса. Есть еще Океан – первосущество, божественная первореалыюсть, в чем – то сближающаяся с хаосом, в виде большой реки, обтекающей землю. Боги клянутся водами подземной реки Стикс, как самой древней. Для мифа вод много, для Фалеса она одна, и она не по имени названа, вода – скорее понятие, термин. Это поворотный пункт размежевания мифа и философии, достаточно болезненный и даже скандальный. Для почтенного мифологического сознания философ кажется бесцеремонным и грубым, нахалом, не признающим многообразие тончайших связей, нитей, протянутых от земли к небу, от профанного человеческого к сакральному божественному бытию. Философия вообще не признает многообразия, демократизма мифа, философ – аристократ, царь или даже тиран. Вместо того, чтобы по именам назвать сущих богов (они везде, по словам самого Фалеса), философ после раздумья (то, которое... то, что...) выдает: вода, число, атом, идея... В этих новых словах ни тайны, ни интимности, ни поддержки, ни помощи, – чистая констатация, обобщение, сведение воедино, изгоняющее из воды лики и образы богов. Но не надо смешить, обвиняя философа в атеизме, материализме и прочих советских добродетелях. Порвав с мифом, философия найдет свой путь богообщения, откроет перспективу особой философской теологии (второй фрагмент Фалеса как раз и начинает этот путь). Фалесова вода, как и многие архэ досократиков, как бы на перепутье от имени к термину, от «кто» с его особой жизнью, фактически неисчерпаемым и поэтому непознаваемым, становящимся контекстом, как бы разомкнутостью и растворенностью в жизни космоса, – к «что» с его познаваемостью, строго определенным и взвешенным текстом и контекстом, с его отдельностью и замкнутостью на себя. Другая тонкость, связанная с водою – это нерасчлененность в ней физики и метафизики. Говоря более поздним языком – она и материально – чувственна и умопостигаема. |
| К вопросу о взаимоотношениях единого и ума Плотин постоянно возвращается, вероятно, воспринимая этот пункт первостепенным, и действительно в этот узел стянуты все нити философских интуиций Плотина. Ответить на вопрос, как произошел ум, значит ответить на ключевой вопрос философии «что есть сущее». Не представляя пока ответа Плотина, попробуем в самом общем приближении сформулировать для себя «что есть сущее»? Ответ более или менее очевиден и совпадает в главном с интуицией европейской философии (христианской в своем основании): быть – быть сознающей себя личностью, быть собой, неким конкретным «я» – источником волевых и интеллектуальных импульсов. Рассматривая античную мысль, мы не раз констатировали иную позицию: сущее – это мыслимая суть реальности, безотносительное к конкретному «я» единство бытия и мышления, единство, предшествующее мыслящей ее инстанции или предполагающее мыслящ его в качестве момента, своего подчиненного элемента. Плотин вплотную подошел к осознанию двух этих пониманий сущего и к сознанию их несовместимости. Его версия отношений единого и ума – попытка сочетания античной модели бытия и интуиций, в эту модель до конца не укладывающихся. Модель Плотина можно охарактеризовать как промежуточную или переходную. Примером парадоксальной «переходности» в понимании сущего от «что» (античность) к «кто» (христианский и новоевропейский принцип), может служить странное, на первый взгляд, утверждение Плотина о наличии у единого воли. Плотину очень не хочется допускать необходимость, «природность» происхождения от единого ума и души. Все это выглядит странно на фоне представления о том, что только необходимо существующее может быть первоначалом – «архэ» (классический пример «оковы необходимости» Парменида). Единое, по Плотину, одновременно и не случайно и не необходимо, оно-то, чем хочет быть, «поскольку он о само сопутствует самому себе, желает быть самим собой и является тем, чего хочет. Желание его и оно само – одно» 490 . Воля единого тождественна сущности, желающее едино с желанием и желаемым без какого – либо раздвоения или разтроения единого 491 . |
| Одновременно изменялся и политический строй: на смену царской власти пришло сначала аристократическое правление, затем, после реформ Солона (594/93), основным органом гос. управления стало народное собрание, ок. 560 г. до Р. Х. была установлена тирания Писистрата, проводившего реформы в интересах торгово-ремесленных слоев демоса и крестьянства. В А. велось большое общественное строительство (в т. ч. храмов, рынка, водопровода и др.). На протяжении VI-V вв. был проведен ряд демократических реформ. Свергнув в 510 г. до Р. Х. тиранию Писистратидов, Клисфен создал территориальные филы вместо родовых, ввел закон об остракизме для предотвращения тирании. В 462 г. реформой Эфиальта ареопаг был лишен политической власти, за ним сохранялись судебные функции по нек-рым уголовным и религ. делам; верховная власть перешла к народному собранию; право занятия высших гос. должностей (кроме стратегов и казначеев) было предоставлено всем гражданам, выборы стали производиться по жребию, была введена плата за исполнение обязанностей в суде присяжных (гелиэе) и за участие в заседаниях народного собрания. Пропилеи. 437–431 гг. до Р. Х. Пропилеи. 437–431 гг. до Р. Х. В нач. V в. до Р. Х. А. возглавили сопротивление греч. полисов персам (греко-персид. войны 500-449 гг. до Р. Х.). В 480 г. город был разграблен войском персид. царя Ксеркса I, но в том же году греч. флот по инициативе афинян во главе с Фемистоклом разбил персид. флот при о-ве Саламин, а в 479 г. сухопутное войско персов было разгромлено при Платеях. Фемистокл был инициатором создания Делосского союза (или 1-го Афинского морского союза, или Афинской Архэ) греч. гос-в против Персии в V в. до Р. Х. Это было время наивысшего культурного расцвета А. (получившее название «золотой век Перикла»). После окончания греко-персид. войн в городе велось интенсивное строительство. Был создан новый ансамбль Акрополя под рук. архит. и скульптора Фидия. В 447-438 гг. зодчими Иктином и Калликратом возводится Парфенон - храм в честь богини Афины. По системе Гипподама после 446 г. |
| 2 Тогда она отдала мне свою полевую сумку, планшет для черчения на раскопе, свой «фирменный» совок, удобный для раскопки. Правда, проводить раскопки я стал в другом месте, исследуя округу знаменитого раннеславянского городища Зимно под Владимиром-Волынским (провести там исследования, чтобы понять археологический контекст этого памятника, было идеей Бориса Анисимовича), что больше соответствовало моим научным интересам. Памятники на Збруче остались «в ведении» ученицы Бориса Анисимовича, археолога из Тернополя М.А. Ягодинской, как и я, руководившей в составе прикарпатской экспедиции (начальник И.П. Русанова, зам. Начальника – Б.А. Тимощук) одним из отрядов. 3 Сейчас трудно сказать, в какой степени это было связано с непониманием важности такой публикации издательскими чиновниками, нежеланием помочь у тех археологов и историков, от кого зависело решение, в какой – с реальными трудностями в это время, и другими причинами. 4 Центр «Архэ» (фактически – объединение нескольких энтузиастов во главе с А.П. Абрамовым) был создан в конце 1980-х гг. и занимался поддержкой исследований по античной археологии Северного Причерноморья, опираясь на изыскиваемые организационные ресурсы, спонсорские деньги и другую безвозмездную помощь. Удалось поддержать раскопки городища Патрей на Тамани, создать в Москве Музей амфор (первый в России!), наладить выпуск периодического сборника научных публикаций и материалов «Боспорский сборник» (его 9 выпусков на некоторое время «закрыли брешь» в изданиях по отечественному антиковедению, стали заметным явлением в историографии) и др. Окрепнув, центр по инициативе Андрея Петровича Абрамова обратился и к «славянской программе», понимая её важность для отечественной науки. Эту программу стал разрабатывать я. В рамках этой программы удалось издать книгу И.П. Русановой и Б.А. Тимощука, был подготовлен, вместе с А.М. Обломским, сборник статей. К сожалению, по причине финансовых и других трудностей центр прекратил деятельность. Значительная часть материялов славянского сборника была опубликована коллегами из Молдавии в посвящённом И.П. Русановой и Б.А. Тимощуку томе 5 за 2002 г. журнала Stratum plus. |
| Пока речь шла о славянском язычестве на территории Руси до XI века, материалы и их интерпретация, предложенные И. П. Русановой и Б. А. Тимощуком, воспринимались как важные уточнения и дополнения существующих представлений. Но оказалось, что памятники с теми же характеристиками, что святилища IX–XI вв., известны и для более позднего времени. Наличие у полабских (т. е. живших в основном в бассейне Лабы–Эльбы) славян крупных языческих центров, сформировавшегося пантеона и жреческого сословия – по крайней мере, для XII в., до разгрома в ходе немецких и польских «крестовых» походов и завоевания немцами западных славянских территорий, – подтверждено многочисленными письменными источниками. На Збруче же, согласно данным, полученным на исследованных памятниках, один из всплесков активной деятельности местного населения приходился наконец XII – первую половину XIII века. Тезис о наличии в это время крупного языческого центра на территории древнерусского государства противоречил устоявшимся представлениям. Следует сказать, что полученный вывод оказался неожиданным и для самих исследователей збручского комплекса. В этой связи работа стала продвигаться по нескольким направлениям. Б. А. Тимощук особое внимание начал уделять анализу археологических памятников как отражению общественной структуры, выделяя признаки укреплений-убежищ, общинных центров, городов, замков и на их фоне – святилищ. И. П. Русанова, склонная не столько к социологическому, сколько к сравнительно-историческому анализу, стала специально изучать особенности культовых памятников, достоверно принадлежащих славянам. Неоднократно поднимался вопрос о систематической публикации материалов, полученных на Збруче. Об этом говорили как сторонники, так и противники концепции. Конечно, это было особенно важно и для авторов раскопок. Однако возможностей для этого в центральных издательствах, где была сосредоточена публикация археологических материалов, не нашлось 3 . Удалось договориться с научным центром «Архэ» 4 . Как и другие издания этого центра, книга, переиздание которой Вы держите в руках, вышла с минимальными издательскими и полиграфическими затратами и очень ограниченным тиражом. Но главное сделать удалось – научная общественность получила возможность ознакомиться с основными результатами раскопок Прикарпатской экспедицией памятников, связываемых с языческими культами средневековых славян, в книге был представлен археолого-аналитический и сравнительно-исторический материал для их интерпретации. |
| Ф р. 14 (93) «Владыка, чье прорицалищ е в Дельфах, и не го ворит, и не утаивает, а подает знаки» . Под владыкой подразумевается здесь, конечно, Аполлон, непосредственным образом связанный с пифийским оракулом в г. Дельфы. Пифон – чудовище (существо безобразное и хаотичное, но древнее, бывшее изначала, вещее) убивается Аполлоном как проводником олимпийской космизации. То, что внук поднимает руку на своего хаотичного дедушку – одновременно и подвиг (как аналогичные деяния Геракла, Тесея), и преступление, богоборчество и богоубийство. Оценка Аполлона, таким образом, здесь амбивалентна. Как герой он стяжал славу, как преступник – вину, за которую должен понести кару и искупить ее. Тема вины, к слову сказать, правовая терминология и проблематика – характерная черта демократической философской терминологии, например, у Анаксимандра. Виновное, нечто, находящееся в ситуации вины, причиняющее или причиненное, возвращает нас в смысловое поле фюсиса и архэ, в проблематику определенности всего через утверждение начала, которое еще и виновник бытия, само же бытие виновно в своем происхождении, расплачиваясь за него становлением (греки всерьез считали, что лучше не родиться, т.к. рождение означает обреченность року, неумолимой судьбе, а, следовательно, гибели и исчезновению). Тема искупления вины как некоторого недобытия и ущерба – той доли хаоса и разрушения, которые вновь и вновь обнаруживаются в устойчивом порядке космоса, – есть тема древней мистериальной религиозности. Аполлон, убив Пифона, должен очиститься от скверны убийства, очищение – это всегда возвращение к незамутненному истоку космоса. Мир, по устойчивому представлению древних греков, достигнув состояния космичности, упорядоченности, определенно имеет своей перспективой скатывание к хаосу. Мистерия поддерживает, обеспечивает стабильность космического бытия во всех его проявлениях. Дельфы – крупнейший религиозный центр Греции, включающий в себя оракул, доводящий до смертных волю богов и доводящий до слуха небожителей вопрошания людей. Прорицает женщина – пифия, впадающая в медиумический транс, вдыхая пары серы (вещее дыхание Пифона, брошенного Аполлоном в расщелину земли). Ее несвязные речи толковали герменевты, облекая их в стихотворную форму. В этом культурном и религиозном контексте для нас важна та двойственность, которую мы наблюдали и в первом фрагменте: Аполлон – герой и преступник, Пифон – чудовище, но древнее и вещее, невнятные слова женщины – божественное откровение. В этих подробностях как бы уже предощущается пульсирование Логоса. За этой завесой мы узнаем его единораздельную сущность. |
| Богиня справедливости Дикэ здесь, конечно, тоже не случайно, она – та, кто воздает за добродетель или порок, мотив загробного суда здесь читается достаточно четко. В этой черте для нас два важных аспекта: суд – вынесение суждения; определение, выносимое по поводу подсудимого лица, определяет его судьбу, взвешивает аргументы за и против. Философ тоже судит в известном смысле слова, вынося суждение о бытии, взвешивает качества сущего, постигает смысл целого. Суд невозможен вне темы закона как меры, прилагаемой к реальности, того, что вносит строй и порядок в человеческий и природный хаос. Тема закона и суда, безусловно, тема архэ, и здесь она воспроизводится Парменидом, ведь для всей досократической философии правовая терминология и метафорика является, возможно, адекватной заменой еще не выработавшейся философской терминологии. Примечательно, что и у Гераклита Логос выступает как закон, определяющий ход и порядок бытия, и как судья, указывающий меру ответственности в случае нарушения закона. Прошедшему все испытания юноше открывается истина уже философского порядка: «... Ты должен узнать все: как непогрешимое сердце легко убеждающей Истины, так и мнения смертных, в которых нет непреложной достоверности». Подчеркнем, что здесь сохраняется тот же двоякий ритм, что и в мифологическом описании выше: юноша возносится от дольнего к горнему, преодолевает каменный порог и ворота и ведет его не иррациональная участь (судьба), а закон – Фемида и справедливость – Дикэ. Знание, преподанное ему богиней, двусоставно: истинное и непреложное, мнимое и недостоверное. Богиня сообщает о двух путях: один «что есть и что невозможно не быть» – это путь истины, и другой: «что не есть и что по необходимости должно не быть». Эта тропа, пишет Парменид, «совершенно неведома», т.к. то, чего нет, нельзя ни познать, ни поведать. Что же за странная мудрость открывается посвященному? Не ломится ли здесь Парменид в открытую дверь, ведь, казалось бы, нет никакого сомнения в том, что то, что есть, – есть, а того, чего нет, – нет. |
| И вот тогда–то расцветает этот демократический город, этот маленький островок демократии. И туда приезжает Анаксагор, который восхищен разумом человека. Он видит великие творения Фидия, он видит то, что создал человек в социальной области и кое–что уже даже в научной, и он преклоняется перед творчеством и перед мирозданием. Он первый сказал, что солнце — это не колесница Фаэтона, а расплавленный огненный шар, что планеты — это каменные глыбы в пространстве. У него было много научных предвидений, он предсказал в какой–то степени теорию эволюции. И от разумного мира он пришел к идее Мирового Разума. Это был очень важный итог досократовской философии. Он называл этот Разум нус, что по–гречески и означает «разум». И хотя прошло с тех пор двадцать пять столетий, мысль Анаксагора остается актуальной. За это время человек бесконечно глубоко проник в природу вещей. И чем больше мы познаем вселенную, тем больше она свидетельствует о себе как об огромном Творении, как об огромном художественном произведении, как о колоссальном организме, который имеет своим источником Разум. СОКРАТ. ПЛАТОН. АРИСТОТЕЛЬ В прошлый раз мы остановились, очень коротко, конечно, на тех мыслителях Древней Греции, которые пытались найти в природе, в целом Космосе последнюю великую тайну — архэ, Высшее Начало, Бога. Они по–своему преуспели в своих исканиях, и, скажем, Анаксагор был среди них тем, кто увидел ясный путь от рационально устроенной природы к Мировому Разуму. Но что такое космический Разум? Что такое Бог как могущественная и почти безликая сила? Это не Некто, а Нечто — Нечто великое, перед чем можно благоговеть, что может быть предметом созерцания мудреца. Но это Нечто скрыто в единстве природы. Поворот, даже, я бы сказал, революция и переворот в античном мышлении наметился с появлением афинянина Сократа, сына Софрониска. Недаром греческая философия делится на периоды до Сократа и после. Итак, перед нами появляется Сократ. Эразм Роттердамский, великий христианский гуманист XVI в., в одном из своих произведений пишет: «Поразительно, что таким мог быть и такое мог познавать человек, который жил до Христа и не знал Его. |
| На каждом витке истории синтез имеет свои особенности. Но у древних греков пока еще было только зерно. Самая главная мысль древнегреческих философов — Парменида, Гераклита, Ксенофана — мысль об архэ, о Боге в конечном счете. Хотя они были в большинстве своем ученые, для них главным было найти то или того, на чем основывается все и что дает смысл миру. Парменид воспринимал его логически, Гераклит интуитивно, а Ксенофан выступил поистине в духе своих современников, израильских пророков. Он был поэтом и странствовал с лирой по городам. Тогда все философы много путешествовали, ведь книг было мало, и информацию о мире можно было получить, главным образом, путешествуя. Все они побывали на Востоке, особенно они любили Египет — как мать наиболее древней цивилизации. Ксенофан первым открыто выступил против политеизма, против язычества, против форм многобожия, которые описаны в различных мифах и сказаниях. К тому времени Гомер и Гесиод были уже как бы канонизированы, и их поэмы, если и не занимали место Священного Писания, то, во всяком случае, считались чем–то в этом роде, то есть книгами о богах. Вы знаете, как выглядели многие из этих сказаний о богах. Кстати, Ксенофан одной из своих поэм вдохновил Пушкина, который написал ее переложение. Вот несколько строк, сохранившихся из поэзии Ксенофана: Что среди смертных позором слывет и клеймится хулою, То на богов возвести наш Гомер с Гесиодом дерзнули: Красть и прелюбы творить, и друг друга обманывать хитро. Дальше он делится своим опытом встреч в чужих странах со звероподобными идолами и делает такой вывод: Если б руками владели быки, или львы, или кони, Если б писать, точно люди, умели они что угодно, — Кони коням бы богов уподобили, образ бычачий Дали б бессмертным быки; их наружностью каждый сравнил бы С тою породой, какой он и сам на земле сопричислен. Черными пишут богов и курносыми все эфиопы, Голубоокими их же и русыми пишут фракийцы. Таким образом получается, что человек сам создает богов. Но впервые в Греции возникает, хотя и недостаточно оформленная, идея монотеизма. Ксенофан мыслит божественное Начало как некую всеобъемлющую силу, которая пронизывает все мироздание. Человек глубоко связан с этим Началом и может и должен чтить его, но не теми варварскими, вульгарными способами, какими он чтил Зевса и других богов, а совершенно иначе. |
|
|
