| Во-вторых, как заметил святой Ефрем Сирин , «Бог не дозволил сатане послать… к Адаму какого-либо Ангела, или Серафима. Или Херувима. Не дозволил также сатане и самому прийти в Едемский сад в образе человеческом или божественном… Дозволено же было прийти к ним змию, который, хотя хитер, но безмерно презрен и гнусен. Змий, приступив к людям, не сделал никакого действительного чуда, не принял даже на себя ложного вида, но предстал в том виде, какой имел: предстал пресмыкающимся, с поникшими долу глазами, потому что не мог взирать на сияние зрака той, которую хотел искусить» (Толкование на книгу Бытия, гл. 3). После вкушения плода произошло то, что предсказал диавол: «откроются глаза ваши» ( Быт.3:5 ). Глаза у них действительно открылись. Но в чем это выразилось? «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги» ( Быт.3:7 ). Но неужели раньше они не замечали, что наги? Замечали, но раньше, пока еще не были повреждены грехом, они не ощущали в себе беспорядочных плотских проявлений. Если до падения первые люди бесстрастно созерцали красоту своих тел, ибо жили с Богом – источником этой красоты, то, после – иначе. Кроме того, по мысли свт. Андрея Критского , удалившись от Бога, они увидели, насколько слабы и беззащитны они сами по себе. Кроме обнаружения собственной наготы прародители ощутили и другие последствия совершенного ими греха. Они попытались спрятаться от всеведущего Бога «между деревьями рая» ( Быт.3:8 ). Слова Господа, обращенные к Адаму: «Где ты?» ( Быт.3:9 ), «кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть?» ( Быт.3:11 ) — и к Еве: «Что ты… сделала?» ( Быт. 3:13 ), побуждали их к покаянию. Однако вместо того, чтобы покаяться, первые люди стали искать оправдания. Ева переложила ответственность на змея, а Адам – на жену и, косвенно, на Бога: «Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел» ( Быт.3:12 ). Прародители не воспользовались возможностью покаяния, что пошло бы им на пользу. В ответ Господь определил им наказание за совершенный грех. |
| годов 9 . В Старицу родители Дионисия переселились тогда, когда ему было около 6–7 лет. Здесь отрок Давид был отдан «в научение грамоте» двум Старицким монахам Гурии Ржевитину и Герману Стареченину. Следовательно, училище, которое Давид посещал вместе с другими детьми, находилось при Старицком Успенском монастыре, где жили его учителя. В определении Стоглава (гл. 26) было постановлено быть училищам при домах духовных лиц, но, естественно, что учителя-монахи не могли жить и заниматься в своих частных домах. Впрочем, «если первоначальное учение Давида падает на то время, когда Герман был еще белым священником при Старицкой Предтеченской церкви (см. опис. Рукоп. Троиц. Лавр. Библ. 427), то он мог ходить учиться к Герману в его дом, где согласно постановлению Стоглава могло быть училище 10 . Так как учителями в то время были преимущественно монахи и вообще духовные лица, да и само направлении умов наших предков было религиозно-нравственное, то понятно, что все обучение юношества носило религиозный и церковный характер. Поэтому в древних азбуковниках сама «мудрость» говорит ученику, что когда он выучит азбуку и будет знать ее в совершенстве, должен выучить потом Часослов и Псалтырь, и относительно этих книг выражается так, что без них и учения никогда не бывает: «К тому не глаголю ти о Часослове и Псалтири, без них же сие не бывает» 11 , хотя то как замечает г. Мордовец, и «в начальных школах тогдашних» ученье не ограничивалось умением читать Часослов и Псалтырь, а распространялось на другие знания, бывшие вне круга церковных книг 12 . Каково было вообще первоначальное обучение юношества, таково же было и обучение Давида. Из двух его учителей более замечателен Герман 13 . Это тот самый Герман Тулупов, который известен как списатель «Четьи-Миней». Сначала он был белым священником Предтеченской церкви в Старице и носил имя Юрий; затем был монахом Старицкого монастыря (опис. рук. Тр. Лавр. Библ. 14 . Из Старицкого монастыря он перешел в Троицкий, где во время архимандритства своего ученика и занимался списыванием и собиранием житий святых. |
| По дороге в Вифлеем волхвы вновь увидели З. в., которая шла перед ними, пока не остановилась «над местом, где был Младенец» (Мф 2. 9). Их радость, вызванная появлением «путеводной звезды», выражена в тексте с особой экспрессивностью (χρησαν χαρν μεγλην σφδρα - Мф 2. 10). Найдя Марию с Младенцем Иисусом, волхвы поклонились Христу и принесли Ему драгоценные дары. Получив во сне откровение о злом умысле Ирода, волхвы отправились в свою страну, минуя Иерусалим (Мф 2. 11-12). Следующей ночью Св. Семейство тайно бежало в Египет, где и пребывало до смерти Ирода (Мф 2. 13-15). Узнав, что волхвы ослушались его, царь в гневе приказал истребить всех младенцев муж. пола, родившихся в Вифлееме и его окрестностях в течение 2 последних лет, т. к. именно такой срок указали ему волхвы (Мф 2. 16). Толкования З. в. в христианской экзегезе В экзегезе древней Церкви не существовало единого мнения относительно происхождения явления З. в. Уже сщмч. Игнатий Богоносец (кон. I - нач. II в. по Р. Х.), желая показать важность и новизну откровения во Христе, описывает З. в. как сверхъяркую звезду, превосходящую своим светом Солнце, Луну и остальные светила ( Ign. Ep. ad Eph. 19. 2-3). С этим описанием сходно свидетельство апокрифического «Протоевангелия Иакова» (2-я пол. II в.), в к-ром говорится, что волхвы видели «звезду большую, сиявшую среди звезд и помрачившую их, так что они почти не были заметны» (гл. 12). Ориген (1-я пол. III в.) одним из первых христ. экзегетов соотнес явление З. в. с пророчеством Валаама из Числ 24. 17: «Восходит звезда от Иакова, и восстает жезл от Израиля...» При этом он считал З. в. «новой, не похожей на обыкновенные звезды», а именно кометой, знаменующей «рождение Того, Кто должен был произвести обновление в человеческом роде и возвестить Свое учение не только иудеям, но и грекам, и многочисленным варварским племенам» ( Orig. Contr. Cels. I 58). Впосл. это предание также разделял и прп. Иоанн Дамаскин (VIII в.), к-рый, ссылаясь на мнение свт. Василия Великого (ок. 329/30-379), что З. в. не могла быть обычной звездой ( Basil. Magn. In s. Christi generat.//PG. 31. Col. 1469), допускал, что она могла быть кометой ( Ioan. Damasc. De fide orth. II 7). |
| «Хочешь ли узнать и другое преимущество этого города?» вопрошает Св. Иоанн своих слушателей и подробно изображает значение протеста Антиохийской церкви для Иерусалимского собора против иудеев ( Деян. 15 гл.), и заключает свою речь торжественным замечанием: «вот это достоинство! Это делает Антиохию главным городом не на земле, а на небе. По-моему, город, в котором нет боголюбивых жителей, хуже всякой деревни и бесславнее всякой пещеры» 7 . «Город наш», продолжает Златоуст, «был жилищем Апостолов, обителью праведников, мучеников» 8 . Бог Петру (Апостолу) повелел пребывать здесь долгое время» 9 . – Но продолжим историю Антиохии по указаниям Златоуста. «Петр отходил отсюда, благодать Духа поставила вместо него другого учителя, подобного Петру, чтобы уже построенное здание не разрушилось от слабости преемника» 10 , и в точности указывает этого преемника Апостолу – Игнатия, говоря: «был преемником Петра, приняв власть последнего» 11 . «Это великий город и столица вселенной!» восклицает проповедник 12 . Насколько чувство любви к родному городу переполняло душу Св. Иоанна, свидетельствует, между прочим, следующее выражение в одном из его слов к Антиохийскому народу: «и город наш любезнее Христу всех городов по добродетели предков» 13 . Но это, конечно, не более, как проповеднический прием: так хвалит за добродетель, чтобы сделать более чувствительным обличение пороков, как это наглядно мы и видим в беседах к Антиохийскому народу, сейчас процитированных нами. Например: «ничего не было славнее нашего города, теперь ничего по стало жалче его» 14 . «Ничего не было счастливее нашего города: теперь ничего горестнее его» 15 . «Пусть знают все о злополучии нашего города для того, чтобы, сострадая матери, вознесли общий от всей земли голос к Богу и единодушно умоляли Царя Небесного о спасении общей им матери и питательницы» 16 . Во всяком случае, исторической достоверности фактов, указываемых в беседах, это обстоятельство подрывать не может. Когда читаешь эти и подобные места в творениях Златоуста, сердце невольно исполняется жизнерадости: сознание, что не весь мир во зле лежит и что среди плевел еще есть пшеница, это сознание весьма утешительно. |
| Гл.1. Об определении, предмете, задаче и цели Богословия (§1–7/Р.1–4/). Гл.2. О разделении Богословия (§8–12/Р.5–8/). Гл.3. О методе Богословия (§13–15/Р.8–11/). Гл.4. Об основаниях Богословия, и прежде всего, только ли Священное Писание дает основания для Богословия? (§16–32/Р.11–25/). Гл.5. Об авторитете Священного Писания (§33–54/Р.25–48/). Гл.6. Опровергаются те, кто настойчиво высказывается против авторитета Священного Писания (§55–68/Р.49–65/). Гл.7. О необходимости Священного Писания (§69–98/Р.65–89/). Гл.8. О ясности Священного Писания (§99–121/Р.89–105/). Гл.9. О совершенстве Священного Писания (§122–150/Р.106–130/). Гл.10. О надлежащем толковании Священного Писания (§151–183/Р.131–164/). Гл.11.О канонических книгах Священного Писания (§184–251/Р.164–236/). Гл.12. Можно ли Священное Писание излагать на отечественных языках и позволять, чтобы его читали миряне? (§252–276/Р.236–261/). Гл.13. Что следует думать о постановлениях Соборов, о преданиях и о писаниях Отцов, но предметам Богословия? (§277–313/Р.261–308/). Том 2 Часть 1. О вере или о том, во что следует верить [de credendis] КНИГА ПЕРВАЯ. О Боге внутри [ad intra], в отношении к сущности, существованию и атрибутам (существенным свойствам). Введение. В начале книги Пролегомен (главы 2 и 3) мы сообщили о разделении и методе Богословия, из какового рассуждения ты легко выведешь (и мы там обратили внимание на это), что Трактат о вере не ведет речь о вере, насколько она является нашим свойством или действием, то есть одной из Богословских добродетелей. Ибо так обсуждать веру предполагается в другой части Богословия, которая обращена к тому, что следует делать [de faciendis]. Итак, здесь под именем веры я разумею предмет веры, то есть, во что нам следует верить. А таковым первоначальным и главным предметом, каковой Диалектики называют предметом определения [obiectum attributionis], является единый Бог . Прочее же, во что нужно верить, является предметами веры прилагательными [attributa], которые относятся к Богу, и они потому предлагаются в качестве предметов веры, что принадлежат Богу. Итак, на первом месте мы будем вести речь о Боге, притом согласно тому методу, какой излагаем выше. То есть, во-первых, дается исследование о Боге внутри, или как Он есть в Себе. Во-вторых, – o Боге вовне [ad extra], или как Он совершает и совершал то, что вне Его Самого. Далее, исследование о Боге внутри также состоит из двух частей. Первая обращена к сущности Божией, Его существованию и атрибутам, притом без всякого внимания к Его Лицам. Другая рассматривает Божественные Лица, их отношения и отличительные свойства. Первое исследование займет эту первую Книгу, второе исследование – вторую Книгу. |
| Большим недостатком Израиля по отношению к соседним народам было то обстоятельство, что после смерти Иисуса Навина у Израиля не было единого руководства. Правда, была единая святыня – Ковчег Завета. Составитель книги нам неизвестен. Скорее авторство книги принадлежит Самуилу, который написал ее к концу своей жизни. Во всяком случае, из той фразы, которая, как лейтмотив проходит через всю книгу, мы можем заключить, что книга была написана после того, как в Израиле появился царь. «В те дни не было царя у Израиля, каждый делал то, что казалось ему справедливым», т.е. по сути дела – анархия. Раз говорится о царе, то во время написания этой книги уже была царская власть. Некоторые говорят, что эту книгу написал пророк Илия или другой пророк, живший после Самуила. То, что судьи были личностями историческими и имели реальное бытие, подтверждается в других местах Ветхого Завета и Нового Завета. Это 1 книга Царств, 2 книга Царств, псалом 82, 10–12, Деяния Апостолов и Послание к Евреям (глава 11). И еврейские, и христианские предания подтверждают подлинность книги и включают ее в канон. Книга разделяется на несколько условных разделов. Первый раздел (гл. 1–3) – это политические и религиозные условия жизни во времена Судей. Здесь описываются военные походы колен Иуды, Симеона и Иосифа. Второй раздел непосредственно озаглавливается «Судьи Израиля», это судья Гафаниил, Аод, Сомегар (гл. 3), Девора и Варак (гл. 4 и 5), Гедеон (гл. 6–7), Авимелех (гл.9), Фола и Иаир (гл. 10), Иеффай (гл. 11,12), Самсон (гл. 13,16). И третья часть – дополнение к книге, резко отличающееся по стилистике, по изложению и по тематике. Это идолопоклонство Михи в Ефреме, бесчестье и беззаконие сынов Вениаминовых и гражданская война с ними (гл. 17–21). Ключевым словом к этому всему является «анархия». Слово «судья» переводится так же, как «спаситель». Не смотря на все свои несовершенства, судьи Израиля служат отблесками грядущего Спасителя-Христа. В те смутные тяжелые времена Господь не оставил свой народ и трижды является Ангел Яхве. Первое явление в Бохиме (2, 1): «И пришел Ангел Господень из Галгала в Бохим и сказал: Я вывел вас из Египта и ввел вас в землю, о которой клялся отцам вашим – дать вам, и сказал Я: «не нарушу завета Моего с вами вовек; И вы не вступайте в союз с жителями земли сей, жертвенники их разрушьте». Но вы не послушали гласа Моего. Что вы это сделали? И поэтому говорю Я: не стану уже переселять людей сих, которых Я хотел изгнать, не изгоню их от вас, и будут они вам петлею и боги их будут для вас сетью. Когда Ангел Господень сказал слова сии сынам Израилевым, то народ поднял громкий вопль и заплакал». ( Суд. 2:1–4 ) |
| Притч.7:6 . Вот, однажды смотрел я в окно дома моего, сквозь решетку мою, Притч.7:7 . и увидел среди неопытных, заметил между молодыми людьми неразумного юношу, Притч.7:8 . переходившего площадь близ угла ее и шедшего по дороге к дому ее, Притч.7:9 . в сумерки в вечер дня, в ночной темноте и во мраке. Совершенно противоположен правилам мудрости образ действий юноши безумного: он вовсе не держится предписываемых мудростью правил – удалять путь свой от жены прелюбодейной и не приближаться к двери дома ее ( Притч 5.8 ), или – изгонять из сердца всякое похотливое увлечение красивой внешностью блудницы ( Притч 6.5 ); напротив, он намеренно направляется к дому ее ( Притч 7.8 ), видимо исполненный похоти к ней и преступных намерений, удовлетворению которых содействует случай предвиденной, быть может, встречи (ст. 9, по-видимому, указывает на то, что юноша усиленно искал приключений) с женой блудницею, обольстительные приемы которой сейчас изображаются, ст. 10–20. Притч.7:10 . И вот – навстречу к нему женщина, в наряде блудницы, с коварным сердцем, Притч.7:11 . шумливая и необузданная; ноги ее не живут в доме ее: Притч.7:12 . то на улице, то на площадях, и у каждого угла строит она ковы. Притч.7:13 . Она схватила его, целовала его, и с бесстыдным лицом говорила ему: Притч.7:14 . «мирная жертва у меня: сегодня я совершила обеты мои; Притч.7:15 . поэтому и вышла навстречу тебе, чтобы отыскать тебя, и – нашла тебя; Притч.7:16 . коврами я убрала постель мою, разноцветными тканями Египетскими; Притч.7:17 . спальню мою надушила смирною, алоем и корицею; Притч.7:18 . зайди, будем упиваться нежностями до утра, насладимся любовью, Притч.7:19 . потому что мужа нет дома: он отправился в дальнюю дорогу; Притч.7:20 . кошелек серебра взял с собою; придет домой ко дню полнолуния». Если в Притч.5 беспорядочной прелюбодейной любви противопоставлялись блага любви к единой законной жене: если в Притч 6.20–35 преподавались увещания о подавлении главным образом внутренних нечистых сердечных движений, как корня и начала греха нецеломудрия, то здесь, гл. |
| Так, прежде всего первый и важнейший отдел книги, излагающий законы и постановления о жертвах (гл. 1–7), весь проникнут единою мыслью о взаимообщении Израиля и отдельных евреев с Богом–взаимообщении, нарушенном и нарушаемом грехами людей, но восстановляемом богоустановленными жертвоприношениями разных видов. Краткий, но исчерпывающий перечень последних мы имеем в заключительных словах этого отдела: «Вот закон (гаттора) о всесожжении (лаола), о приношении хлебном (ламминха), о жертве за грех (лахаттат), и о жертве повинности (лаашам), и о жертве посвящения (ламмиллуим), и о жертве мирной (лезéвах гашшеламим), который дал Господь Моисею на горе Синай, когда повелел сынам Израилевым, в пустыне Синайской, приносить Господу приношения их (легакрив корбанейгем ла-Иегова)» ( Лев.7:37–38 ). И здесь, и в других местах книги Левит (2:1, 4, 12, 13, 7:13, 9:7:15) и вообще в законодательстве Моисеевом ( Числ.7:3, 31:50 ), основным или родовым признаком в понятии о жертве является идея дара: всякая жертва Богу есть прежде всего дар, , корбан, человека Богу. Таково и новозаветное объяснение этого термина ( Мк.7:11 : κορβν, στι δρον; слав. корван, еже есть дар), а равно таково же понимание его у Иосифа Флавия (Иудейские Древности IV, 4:4: δρον τοτο σημανει). При этом в каждой жертве перед Богом, Который, как Творец и Владыка вселенной и человека не имеет нужды ни в каком человеческом даянии ( 1Цар15:22 , Пс.49:8 , Ис.1:11–18 и др.), дар человека имеет цену не сам по себе, а лишь как выражение внутреннего настроения человека: стремления его к всецелому посвящению себя и всего своего Богу, чувства всецелой преданности человека Богу, сознания им повинности пред Богом, искания богообщения, чувства благодарности и т.п. По разъяснению раввина Абарбанеля, термин корбан имеет двойственный или обоюдный смысл, выражая, что 1) жертва приносится на жертвенник и 2) что она приводит, приближает человека к Богу (таково, действительно, значение гл. , карав, в его гифильной форме). Первый из этих признаков–вознесение жертвы на жертвенник, фактическое потребление жертвы огнем, отличает собственно жертвоприношение от всякого рода приношений и даров святилищу, также именуемых термином корбан, каковы, напр., начатки первых плодов земли ( Лев.2:12 ) или пожертвования из военной добычи ( Числ.31:50 ). |
| К ст. 24. " Святый Божий». Здесь в смысле «посвященный Богу», а не в см. праведный, ср. Ин.10:36 : черта мессии Иисуса («пришел»), вызывающая страх бесов. Иак.2:19 . К ст. 32. «Бесноватых». Изгнание бесов не смешивается с исцелениями от болезней. Ст. 34, 9:28. К ст. 40. «Прокаженный». Под проказой в Св. Пис. разумеется, по-видимому, несколько однородных болезней, связанных с состоянием ритуальной нечистоты (отсюда выздоровление=очищению) и, след., необходимостью изоляции, Лев.13 . Проказа, столь распространенная на Востоке в древнее время, – болезнь мучительная и вызывавшая отвращение, но не неизлечимая. В Лк.5:12 : «весь в проказе». Ср. Лев.13:12 . Точно определить эту болезнь, или болезни, в понятиях современной медицины пока не удается. К ст. 44. «Принеси за очищение». См. Лев.14 . Очищение совершалось священником в Иерусалимском храме; лишь после совершения установленного ритуала выздоровевший прокаженный становился полноправным членом общества и синагоги. «Во свидетельство им», т.е. священникам; явление благодатной силы должно служить для них знамением, пренебрежение к которому, или приписывание его темной силе, будет свидетельствовать против них. Ср.6:11 и 13:9 (по смыслу). К гл. 2 ст. 1. «Опять... в Капернаум». Этот город служит в это время главным местопребыванием Христа. Отсюда Он предпринимает частые миссионерско-проповеднические путешествия в окрестные города и селения. Ср. еще 3:19, 5:21 и м. б. 6:30 и 7:1. К ст. 3. Расслабленный=паралитик. (греч. т.: παραλυτικν.) К ст. 4. «Раскрыли кровлю» дома; под «домом " , ст. 1, разумеется, скромная восточная хижина, с плоскою крышей и внешнею к ней лестницею. ср. Деян.9:43, 10:9–20–21 . К ст. 10. «Сын человеческий»; именование это не тождественно с именованием «Мессия», как указывает Мф.16:13 и Мк.8:27–29 , ни с понятием «человек», ибо последнее не было бы здесь служить основанием, или указанием на наличие власти прощать грехи. Усвоение Христом этого именования и связанной с ним власти указывает на исключительность Его мессии и ставит перед книжниками вопрос о том, кто Он и где источник Его силы и власти. Дан.7:13–14 . Ср.11:28 и пар. |
| Плач о Моавитянах (15:5, 16:9, 11) напоминал ему плач Исаии о Самарии (22:4, 28:1). «Элегию о Моавитянах пророк предваряет элегию о Самарии», – говорит Гитциг. Из пророчества о Моавитинах в 16-й гл. Фюрст выделяет первые 6 стихов, не объясняя причины этого. Последнее, кажется, можно найти у Эвальда. Он признал первые шесть стихов 16-й главы «подделкой» под дух и характер речей Исайи, так как они сходны с Ис. 29, 20 . Из дальнейших примеров увидим, что такие «подделки» нужно признать почти в каждом стихе пророчества о Моавитянах. А потому, вместо подделок, сходство нужно объяснить принадлежностью Исайи пророчеству о Моавитянах. Что же значит выражение пророка о «давнем» пророчестве? Оно, действительно, указывает на «давнее» пророчество, только не Ионы или другого «неизвестного» пророка, а пророка Моисея. Как в 12 главе Исаия повторяет песнь, находящуюся в 15 гл. книги Исход, так здесь повторяется пророчество, находящееся в 21 и 24 гл. книги Чисел. На это сходство двух пророчеств указывают и имена Моавитских городов Беер-Элим Ис. 15, 8 = Чис. 21, 26 , Есевон Ис. 15, 4 .= Чис. 21, 28 , Ар-Моав Ис. 15, 1 = Чис. 21, 28 . Тоже подтверждают и черты древности языка рассматриваемого пророчества, замеченные Эвальдом. Пророк вспоминает древнее пророчество о падении Моавитской земли и определяет время исполнения его. Вот значение замечания пророка в 16, 13–14. ст. Подлинность пророчества Исаии о Моавитянах подтверждается и сходством содержания и выражений, встречающихся в 15–16 главах с неоспоримо-подлинными речами Исайи. Так в 15 главе: а) Пророк подробно перечисляет города Моавитские, которые будут опустошены и будут рыдать ( Ис. 14:1–2, 4–5 ). Подобный обычай, по замечанию Клейнерта, свойственен Исайе, и часто встречается в его речах ( Ис.10:9, 28–32 ). б) Жители всех этих городов будут горько плакать от тяжкого бедствия, настигнувшего их. Радость и веселие исчезнут ( Ис. 15:2–1, 8, 16:7,10 ). Также точно пророк описывает будущее бедствие Иудеев и Филистимлян ( Ис. 13:25, 10, 30:14, 31 ). |
|
|
