| 2 стих указывает основание, почему стремление к мудрости и богопознанию должно сопровождаться чистотою в мыслях и делах: потому что только при этом условии стремление это не тщетно. «Искушать Господа» обыкновенно значит сомневаться в Божественном всемогуществе и помощи и этим как бы вынуждать Бога показать свою силу (см. Исх. 17:2, 7 ; Втор. 33:8 ; Пс. 77:18, 41, 56, 94:8, 105:14 ), в таком значении часто понимается и данное выражение. Но связь речи с предшествующим и последующим дает основание к другому толкованию, именно: безнравственными делами как бы ставить Бога на испытание, чтобы видеть, накажет ли Он и можно ли раздражать Его долготерпение и карающую силу. В таком смысле выражение «искушать Господа» в Св. Писании употребляется нередко. (См. Втор. 6:16 ; Деян. 15:10 ; 1Кор. 10:9, 22 ). «Является не неверующим Ему». Являться ( μφανζεσοαι) – не в смысле внешнего богоявления, а открываться, давать познать себя, как в VI гл., 16 ст.; ср. Ин. 14:21–22 . Неверующие ( απιστοντες) здесь не те, кто отрицает бытие Божие, а кто испытывает религиозное сомнение и в таком состоянии обращается к Богу (ср. Иак. 1:6 ; Мф. 21:22 ; Мк. 11:24 ). Чтение Александрийского Кодекса μ πιστευουσι считается ошибочным; Вульгата передает это место в положительной форме: qui fidem habent in illum. Прем.1:3 . Ибо неправые умствования отдаляют от Бога, и испытание силы Его обличит безумных. 3 . С 3–5 ст. раскрывается мысль 2 ст. отрицательным путем. «Неправые умствования отдаляют от Бога». Слово «умствование», «помысл» ( λογισμς) в Библии обыкновенно употребляется для обозначения нравственного и религиозного настроения человека, а не означает простого размышления. Самое слово λογισμς еще не содержит в себе худого значения ( Рим. 2:15 ; Лк. 2:35 ). Худой смысл определяется или контекстом речи ( Иер. 11:19 ; 2Кор. 10:4 ), или особым, стоящим при этом слове прилагательным (см. Мф. 15:19 ; Мк. 7:21 ), как и в данном месте умствования названы «неправыми» ( σκλιος), т.е. развращенными, неблагочестивыми, «отдаляют от Бога», т.е. лишают Божественной помощи в приобретении мудрости и богопознания (ср. 4 ст.). |
| В Ис.27все комментаторы видят в левиафанах указание на Египет и Ассирию, что подтверждается ясным упоминанием об этих государствах в Ис.27:13. Пророчество о Египте и Ассирии, по общему мнению, свойственно только Исайи. Оно странно в эпоху плена, тем более — после плена. Вот почему Гезениус думал, что Ис.27:12—13 «заимствованы из какого-нибудь древнего пророчества,» а Эвальд прямо признал 27:12—13 принадлежащими пророку Исайи или заимствованными у Исайи. Свидетельство о времени произнесения рассматриваемого пророчества заключается, далее, в идолослужении, упоминаемом пророком в Ис.27:9. Пророк говорит об истуканах солнца и столбах, т. е. о той же форме идолопоклонства, какую Исайя обличает в 17:8. Идолопоклонство, как в этой, так и во всякой другой форме, не могло существовать в период вавилонского плена, а равно и после плена. Поэтому Эвальд и этот стих признал «заимствованным» у Исайи. Нравственное состояние жителей земли: беспробудное пьянство, веселие, музыка, оргии (Ис.24:7—11) очень напоминает осуждаемое Исайей поведение современных ему пьяниц и музыкантов (Ис.5:11—12; 22:13; 28:7—8). Такое состояние совсем уже невозможно в эпоху вавилонского плена, когда иудеи уподобляли себя «сухим костям» (ср. Иез.37 гл.), а равно и после плена, когда иудеи также «плакали» и скорбели, а не безумно веселились (ср. Неем.8—9 глл.). Нельзя также оставить без внимания пророчества о трапезе Господней на горе сей (Ис.25:7: ). Это выражение несомненно указывает на Сионскую гору и может быть понятно только в устах иудея, жившего близ Сионской горы. Оно странно у пленника, жившего в Ассирии или Вавилоне. Из всех указанных данных видно, что писатель этого пророчества был современником Исайи и жил во Иудее. Что касается критического предположения, высказывавшегося с Гезениуса до Баудиссина, что раскрываемое в 24—27 главах учение о суде над горним миром (Ис.24:21) и воскресении мертвых (Ис.26:14—19) будто заимствовано от персов и есть послепленное учение, то параллель первому у Ис.34:4; Иоил.3:15; Ам.5:20, а второму у Ос.13:14—15 — в древних допленных писаниях, — достаточно опровергает его. |
| Какой смысл сравнения земли иудейской с девицей? Можно думать, что Иоиль сравнивает здесь не только скорбь страны иудейской со скорбью обрученной девицы, но вместе с тем и положение первой с положением второй. Поэтому смысл сравнения может быть такой: положение земли иудейской, вдруг лишившейся земных плодов, прежде чем вкусила она от них, подобно положению сговоренной девицы, у которой внезапно умирает ее жених, прежде чем она вступила с ним в брак; 131 и как в таком случае последняя (девица) надевает печальные одежды и предается скорби, – так должна рыдать и первая (страна), когда постигло ее столь великое бедствие 132 . Генгстенберг (S. 354), защитник аллегорического понимания первой речи Иоиля, думает, что под образом супруга пророк разумеет Иегову, а невесты – иудейский народ, который потерял своего Мужа, т. е. лишился милостей Иеговы чрез отпадение от Него. Стих 9-й. Ст. 9–12 указывают основание, почему вся земля иудейская должна плакать и рыдать, – потому, что в храме не приносится хлебных приношений и не совершается возлияний в таком обилии, как прежде (ст. 9 и см. Объясн.); ибо поля, сады, виноградники опустошены (ст. 10, 11, 12–а), почему и веселие исчезло у сынов человеческих (ст. 12–b). Извержеся жертва и из дому Господн: плачитес жерцы, слжащие жертвенник Господню. Извержеся жертва. Евр. , ,,прекратилось хлебное приношение“. Слово , от неупотреб. гл. , дарил, предлагал, означает: дар, приношение, жертва Богу 133 . Но так называлась не всякая жертва, а преимущественно хлебное приношение, или ,,дар бескровный“ 134 . Хлебное приношение могло или быть самостоятельною жертвою, или составлять часть при принесении других жертв. Так, без него, как и без возлияний, не приносилась жертва всесожжения ( Чис.7:87 ), благодарственная, или мирная ( Лев.7:12 и сл.), а в известных случаях и жертва за грех ( Лев.14:20:10 ). Если оно приносилось при всесожжении, то состояло из лучшей муки ( ), смешанной с елеем в мере, точно указанной законом ( Чис.15:4 и сл., 29:9 и сл., 28:5,12 и сл.; Лев.14:21 ), и все или частью сожигалось на жертвеннике; а если при благодарственной жертве, то из пресных, намазанных елеем, лепешек, одна часть которых приносилась в жертву Иегове, а другая отдавалась священникам ( Лев.7:12 и сл.) 135 . |
| Так, ms. Basiliensis, самый бедный фрагментами Диодора, сохраняет комментарий его на 3 гл. 22 стих кн. Бытия (au fol. 55), который в катенах Никифора и парижских манускриптах помещается в укороченном виде и без имени автора. Комментарий Бытия 5:15–16, приписанный тем же ms. Basiliens. Диодору (fol. 62 v ) не находится уже в манускриптах Никифоровой коллекции, а в ms. Barberinus имеется под именем Феодора 1115 . Некоторые манускрипты (Barberinus и издание Никифора) владеют значительным количеством фрагментов Диодора, и большинство их них общие друг другу – таковы, например, фрагменты толкования Бытия 3:2, 25:26, 25:33–34. Комментарий Бытия 11находится в трёх манускриптах (Nic. I. 175; Basiliens., fol. 84; Barberinus, fol. 117 v ), но в двух последних – с именем Евсевия Эмесского. Есть, наконец, фрагменты, которые являются как бы собственностью одной фамилии манускриптов. Таковы в Barberinus комментарии Бытия 1:8; 16:2; 19:31; 21:6, фамилий изд. Никифора – Бытия 5:4; 6:3–4; 6:6; 8:20; 9:27; 11:32; 14:13; 15:2; 17:14–20 и т. д. После такого тщательного общего изучения или анализа манускриптов, которые имеют своим содержанием вообще древние комментарии на октатевх, Деконэк приступает к этим манускриптам со специальной целью – изучить и собрать фрагменты с именем Диодора. Автор обращает особенное внимание на целую серию парижских манускриптов: Paris. Gr. 128, 130 и 132, 129, 131, 161; Paris. Coislin 193; Monacensis 9; затем mss. изд. Никифора; Barberinus 569 (VI, 8), Basiliensis I (A. N. III, 13), и некоторые другие, которые существенной помощи в деле исследования не оказывают 1116 . Главнейшие из манускриптов подвергаются Деконэком научно-критическому исследованию с новой специальной точки зрения, формулируются принципы надлежащего установления текста и отнесение его к произведениям Диодора. Самыми соблазнительными для выводов учёного должны были, кажется, являться древние рукописные кодексы. Но в отношении Диодора эта древность манускриптов лишена обычной своей ценности и значение в деле выводов и заключений. |
| Поэтому в Св. Писании слова: «енгастримюфы» и «вызывающие мертвых», с одной стороны, употребляются иногда одинаково для обозначения лиц, имеющих «дух Пифона или Обота» т. е. «обладаемых» сим духом (См. у Властова Свящ. Лет. т. II прим. – 21-ое на 31 стих 19 гл. книг. Левит, – также т. III прим. 4-ое на стихи 9...14 главы 18-ой кн. Второзакония), с другой стороны, объяснение свое, по содержанию и смыслу, могут иметь и должны иметь не по буквальному своему значению, – в смысле грамматическом, а по значению самого «дела-явления именно: суть ли «енгастримюфы» только чревовещатели, и суть ли «вызывающие мертвых» только престидижитаторы? Или же бывают между ними, те или другие из них, действительно, «уготованные человеки» для бесного чрез них яве оказательства»? Сие указанное нами обстоятельство объясняет нам причину, почему в рассматриваемом нами предмете о «явлении Самуила» в доме аэндорской волшебницы сия последняя названа «γυν γγαστρμυθος», к которой однако Саул обращается, как к жене-волшебнице, «вызывающей мертвых». Прор. Исаия, говоря о тех же «мерзостях», на которые указывает и пр. Моисей, и также не отличая суеверного «знахарства» от в собственном смысле «волшебства» – оккультизма, ставит прямо вопрос о якобы явлении душ умерших людей с предрешением и ответа – отрицательного на сей вопрос, именно – о якобы явлении душ умерших людей»: когда скажут вам, указывает прор. Исаия, обратитесь к вызывающим умерших и к чародеям, к шептунам и чревовещателям (ζητσατε τος π τς γς ωνοντας κα τος γγαστριοθους, τος κενολογοντας, ο π τς κοιλας ωνοσιν), – тогда отвечайте: не должен ли народ обращаться к своему Богу? спрашивают ли (τ – в чем-либо) мертвых о живых»? ( Ис.8:19 ) Выражение прор. Исаии: «τος π τς γς ωνοντας» – к «звучащим-говорящим от земли», – указывает, очевидно, на то обстоятельство в событии «духо-яве-вещаний», по которому представляется и кажется, что голос «якобы явившейся души умершего человека», по вызову «волхвующего» раздается как бы «от земли», и это описательное выражение прор. |
| Господь в притче о десяти минах говорит: Человек добра рода иде на страну далече, прияти себе царство и возвратитися. Потом, сказав о десяти минах, которые дал десяти рабам куплю деяти, присовокупил: И граждане его ненавидяху его и послаша вслед его послы, глаголюще: не хощем сему, да царствует над нами ( Лк. 19:12–14 ). Человек доброго рода – это не имеющий общений по роду ни с кем другим, кроме Бога, Который превыше всех. Как людьми доброго рода называем происходящих от царской крови, так истинно добра рода Тот, Кто имеет бытие сущности Отчей. И Спаситель может быть назван человеком добра рода. Ибо Господь не только по Божеству разумеемый есть добра рода, как по естеству имеющий в Себе чистоту, простоту и неподмесность; но и по человечеству, конечно, есть род от семени Давидова по плоти. Он идет на страну далече, отстоящую не столько местом, сколько состоянием дел. Ибо один и тот же Бог и близок к каждому из нас, когда добрые дела делают нас Своими Ему; и далече от нас, когда чрез приближение к погибели сами себя удаляем от Него. Сей-то добра рода человек, увидя, что в мире царствует грех, что мир подпал жестокому мучительству врага, и сжалившись над безначалием, согласился царствовать над нами. Подобает бо Ему царствовати, дóндеже положит враги Своя под ногама Своима ( 1Кор. 15:25 ). Посему, когда пришел Он в сие надземное место, на страну, далече сущую от Бога, чтобы прияти царство над язычниками, по сказанному в псалме: Проси от Мене, и дам Ти языки достояние Твое ( Пс. 2:8 ); тогда подвластные князю века сего, не только люди, но и силы, под его начальством воюющие, не приняли царства Его. Но поскольку Он давал заповеди, назначал им дела их, повелевал не в праздности пребывать, а требовал от них дел; то послаша послы вслед Его, отрицаясь иметь Его Царем. Посему кто эти послы, как не виновники смерти Спасителя, думавшие, что крестом пресекут царствование Его над миром, говорившие Пилату: Не пиши, яко Царь Иудейский, но яко Сам рече: Царь есмь Иудейский ( Ин. 19:21 )? Впрочем, лукавство препятствующих хотя их осудило, однако не положило преграды домостроительству. Ибо, овладев царством и оделив рабов по достоинству делания каждого из них, повелел пригласити их, да увесть, какову куплю суть сотворили. И первому, приделавшему десять мнас, дал область над десятью градов; второму же, приобретшему пять мнас, говорит: Буди над пятию градов. А у того, который мину свою завязал в убрусе, не пуская в оборот, велел отнять ее. Когда же распорядился касательно иудеев (ибо время, говорит, нанати суд от дому Божия, 1Пет. 4:17 ); тогда и врагов, отрекшихся от Его Царства, приказал привести на среду и иссечь ( Лк. 19:15–27 ). Толкование св. Василия Великого на 23 стих 19 гл. Евангелия от Луки |
| Стих 12-й. Пророк указывает, почему виноградари должны плакать. Виноградъ изше, и смквы оумалишас: шипки, и финиъ, и блонь, и вс древа польска изсхоша, к посрамиша радость сынове человчи. Виноградъ изше. Евр. , „виноградная лоза засохла“. Так сильно повредила ей саранча. есть гиф. от , а не 152 . LXX-mь перевели: μρελος ξηρνϑη; но в Вульгате производится от и переведено: confusa est“. В славян. переводе слово „виноград“ употреблено вместо „лоза“. И смквы оумалишас. Евр. , „и смоковница завяла“. LXX-mь перевели: α α συα λιγϑησαν (ср. ст. 10). Шипки. Евр. , „гранатовое дерево“. Это дерево бывает вышиною 8–10 футов и на своих ветках имеет шипы, почему в славян. Переводится „шипки“. Листья его светло-зеленые, плоды – яблоки – ярко-красные, сочные и весьма сладкие. В Палестине они созревают в конце августа (см. Winer. Realwörterb. Art. Granatbaum). Евреи приготовляли из них освежающий напиток ( Песн.4:3, 6:7, 8:2 ). И финиъ. Евр. , „также пальма“. По мнению Кейля (S. 132), частица здесь имеет усиливающее значение „даже“ и дает словам пророка такую мысль: саранча не пощадила даже пальмы, которая не имеет ни свежей коры, ни нежных, сочных листьев. Но едва ли можно принять такое объяснение. Саранча пожирает все без разбора, даже горькие померанцевые листья (Cook. Spearer Bible VI, ρ. 501). Поэтому нет никаких оснований видеть что-либо чрезвычайное (, даже) и в том, что она повредила пальмы. Притом против мнения Кейля говорит соединенное с слово , „и яблонь“, к которому также относится . Если бы эта частица означала „даже“, то должно бы признать чем-то необычным (, даже) и то, что саранча нанесла вред яблоневым деревьям. Но этого, очевидно, допустить нельзя. Свежие и сочные листья яблонь саранча, конечно, не могла оставить несъеденными. Правильнее переводить в значении: „притом“, „также“, „равно как“, – и слова Иоиля понимать: саранча повредила виноградным лозам, маслинам, гранатовым деревьям, а также финиковым пальмам и яблоням. – Слово финиковая пальма, происходит от неупотреб. гл. , поднимался кверху. Такое название этой пальмы указывает на ее значительную высоту (от 30 до 200 футов). Финиковые пальмы росли в Палестине у Иерихона, который поэтому даже назывался „пальмовым городом“ (Вт.34:3), – а также: в Энгедди, у берегов Мертвого моря и Генисаретского озера. Но теперь в Палестине они встречаются редко. Пальма у евреев была символом красоты и величия ( Песн.7:8 ), счастья и победы ( Лев.23:40 ; Ис.9:14, 19:15 ; 1Макк.13:51; Мф.21:8 ). |
| Разве Он ангелам уготовал награды и венцы? Разве для спасения небесных духов Он пришел на землю, нетленно воплотился от Девы, сделался человеком и вкусил страдание и смерть? Разве ангелам Он скажет: «придите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира» ( Мф.25:34 ). Ты не можешь сказать этого, противник, потому что все это Он уготовал для человека, за которого и пострадал. Если кто учреждает званый для друзей пир, то не пожелает ли, чтобы все они пришли и насытились от его трапезы? Иначе для чего бы ему и пиршество готовить, если бы не имелось в виду угостить друзей своих! Если же и мы таким чувством руководимся, то что сказать о велико-даровитом, едином по естеству, преблагом и человеколюбивом Боге, Который, раздавая и подавая, более радуется и веселится, нежели тот, кто приемлет и приобретает себе величайшее спасение». 489 « Церковь православная не учит, чтобы молитвы одинаково были полезны и спасительны для всех без исключения умерших, так как есть грехи не к смерти и грехи к смерти ( 1Ин.5:16 ). Они полезны Для тех усопших, которые скончались с добрыми задатками, в покаянии, с верою во Христа, пребывая в союзе с Его Церковью. Объяснение 9-й гл. Послания апостола Павла к Евреям Стих 1. Стих 2. Стих 3. Стих 4. Стих 5. Стих 6. Стих 7. Стих 8. Стихи 9–10. Стих 11. Стих 12. Стихи 13–14. Стих 15. Стихи 16–17. Стих 18. Стихи 19–20. Стихи 21–22. Стих 23. Стих 24. Стих 25. Стих 26. Стихи 27–28. Стих 1. «И первый завет (κα πρτη σκην – первая скиния) имел постановление о богослужении и святилище земное» («τ γιоν κоσμικν» от κоσμικς – касающийся мира, мирской, земной; по-слав. «святое людское»). «Апостол говорит о скинии временной», – замечает святой Ефрем Сирин , – «и о всем, в ней бывшем, дабы раскрыть и доказать, что и это все прошло вместе с ее преходящим законом. Ведь невозможно было всему этому оставаться после упраздненного закона, так как и это все служило только символами и прообразами того истинного служения Богу, которое пребудет всегда». |
| Крест с двумя свечами лежит до литургии. На литургии антифон 1-й «Благо есть исповедатся» с припевом нынешним; 2-й «Господь воцарися». «Спаси ны, Сыне Божий, нас ради распныйся...» 3-й «Приидите возрадуемся» с тропарем; входное нынешнее; по входе Слава и ныне кондак; остальное на литургии как ныне (кроме задостойника). Отдание праздника 15-го (предпразднство — как ныне). По Студийскому Типикону Николо-Касулянского монастыря в Калабрии в греч. рукописи XII-XIII вв. (Туринский университет 216) предпразднства нет. На вечерне на Господи воззвах стихиры гл. 4 «Егоже древле Моисей» дважды, «Глас пророка Твоего» трижды, «Днесь Владыка твари» трижды. Слава и ныне «Предстоящи распятию яже Тя чисто»; прокимен «Господь воцарися» с 1-м стихом; паремии нынешние; на стиховне гл. 2 «Четвороконечный мир», стих: «Помяни сонм Твой», «Днесь сад живота»; стих: «Бог же Царь наш», «Пророков гласи». Слава и ныне «Христе Боже наш». На повечерии канон Златоуста, гл. 8 «Крест начертав»; бывает и литургия ему в другой церкви. На утрени на Бог Господь как в Евергетидском, «и стихословим 3 антифона: 1-й — Пс. 73:2-й — Пр. 98, 3-й «Хвалите Господа» (Пс. 148), ипакои гл. 8 «Днесь пророческое». Слава и ныне «Благословенную нарекий»; чтение Андрея Критского «Торжество Креста совершаем»; степенны гл. 8, антифон один; прокимен гл. 4. «Бог же Царь наш», стих: «Помяни сонм Твой»; Евангелие от Иоанна: «Рече Господь: любяй душу», «Воскресение Христово». Канон ирмосы по 2, тропари по 4, и творим тропари на 14 со Слава и ныне; по В песни седален, гл. 8 «В рай убо мя прежде»; по 9 песни ексапостиларий; на хвалитех гл. 4 подобен «Дал еси»: «Днесь возсия» и подобные его на 6, Слава и ныне гл. 2 «Днесь Крест Честный воздвизается со славою»; конец: «Мы же непрестанно вопием: Слава в вышних Богу». Певцы поют Слава в вышних Богу великое. На тропаре исходит иерей через св. двери в предшествии двух монахов со свечами к диакона с кадилом в руках и крестом в ковчеге на голове; по тропаре «Спаси, Господи» и другой тропарь гл. 1 «Креста древу покланяемся»; став на амвоне, иерей берет у диакона крест. О воздвижении креста так же как в Евергетидском уставе; только упоминаются «васильки» с крестом у иерея в руках. После воздвижения кондак трижды; «иерей, положив крест в ковчег и войдя в алтарь (моет его чистой водой), взяв кадильницу и фимиам, подняв его с ковчегом со св. трапезы, выходит из алтаря и кладет крест для поклонения всему народу; поют тропарь гл. 1 „Креста Твоего древу покланяемся, Человеколюбче“, затем все поклонившись и с любовью целуя, поем тропарь гл. 6 „Кресту Твоему покланяемся»; ектения сугубая и просительная и отпуст. Отдание 21-го», и под этим числом замечание: «должно знать, что во всю осмицу Воздвижения Креста антифон поет церковь нашего монастыря, не изобразительные». |
| Последний стих удержался в отделе 5:25б–30 и тогда, когда он попал на теперешнее место – после «песни о винограднике». – Но означенное сходство отдела 2–6 гл. и др. с 7–12 главами не настолько характерно, чтобы его объяснять непременно одновременностью написания всех указанных отделов; оно может быть объяснено просто тем, что, приступая к написанию отдела 7–12 гл., пророк не мог совершенно забыть о прежде написанном отделе 2–6 гл.; тем более, что моменты времени, послужившие историческим поводом к пророчествам 2–6 гл., 7–12 гл. и 13–14:27 как будет замечено ниже, не были отдалены друг от друга; напротив, весьма естественно, что касаясь сходных предметов, пророк более или менее воспроизводил прежний круг мыслей; мог, наконец, пророк предварительно прочитать отдел 2–6 гл. и допустить в 7–12 гл. немало очень сходных с ним выражений. За различие времени написания отделов 2–6 гл. и 7–12 гл. говорит и различие, их по предмету содержания и характеру: в 2–6 гл. идет речь преимущественно о «высоком и превознесенном людском» в противоположность «горе дома Господня», т. е. изображается внутреннее состояние царства иудейского при Озии, о внешних судьбах царства иудейского говорится еще мало и в общих чертах, а об ассириянах совсем не упоминается; тогда как в 7–12 гл. все сосредоточивается около «жезла гнева Божия» Ассура, призванного Ахазом на помощь против сириян и израильтян, а также – спасения от Ассура в будущем. Как бы ни было остроумно сделанное Гизебрехтом, несогласное с хронологическим порядком глав книги, переставление ее отделов, оно построено, тем не менее на необоснованных сближениях. Во-1-х) 5:25б–30 не есть подходящее заключение к пророчеству об Израиле 9:8–21; об Израиле нет в 5:25б–30 упоминания; речь о «вооружающихся народах» и о «тьме», которую мы находим в 5:26, 30, относится, у пророка в 8:9, 10, 21, 22 и 9:2 к земле Эммануила, т. е. иудейской. Во-2-х) нет достаточного основания считать 25а за вставку. Гизебрехт между прочим указывает на перемену imperfectum 24-го стиха на perfectum в 25а; но, ведь, этот perfectum примыкает к perfecta в 25б и 26-м стихах; кроме того, и в 9:9–11; 14:24–26 imperfectum переходит в perfectum. |
|
|
