| прот. Димитрий Рождественский Часть вторая книги пр. Захарии (глл. IX-XIV) 77 ) 78 А. Разделение второй части 1. Вторая часть книги пр. Захарии содержит в себе изображение будущих судеб мира вообще и царства Божие в частности; эту вторую половину книги можно разделить на два пророчества, начинающиеся одинаково – словами: иврит; обозначений времени получения откровений и имени пророка во второй части книги нет. Первое пророчество, изреченное на землю Хадрах, изображает борьбу между языческим миром и Израилем и уничтожение власти язычников; а второе пророчество (об Израиле) рисует картины будущего славного состояние избранного народа, когда он, очищенный бедствиями, горько оплакав свои преступления и освободившись от недостойных членов, достигнет высокой степени славы. Каждое из двух пророчеств может быть в свою очередь разделено на две половины, и разделение всей второй части будет таково: отдел первый первого пророчества – глл 9 и 10, отдел второй – гл. 11; отдел первый второго пророчества – глл. 12, 1–13, 6, отдел второй – с 13, 7 до конца гл. 14. Частнейшие деление будут указаны ниже. По Ружемонту, первое пророчество второй части соответствует четырем первым видениям, а второе относится к событиям, составляющим предмет предречений второго ряда видений (с. 212). Оба пророчества второй части начинаются выражением иврит, которое можно считать, вместе с последующим определением, как бы заглавием целого пророчества. Весьма различно толкуется слово иврит, происхождение которого от корня иврит, однако, не подлежит сомнению. Древние и новые переводы расходятся в понимании этого слова по двум направлениям. Таргум передает выражение через иврит, onus verbi Domini, также – Вульгата; Гроций поясняет этот перевод словами: prophetia tristis (II, 633); у Лютера, в соответствии с Вульгатой, употреблено Last. LXX имеют: λμμα (assumptio, принятие) λγου Κυρου, Пешито (перевод, составленный с еврейского под значительным влиянием LXX; – см. Юнг. Общ. Введ. стр. 448) иврит, sermo Domini; слав. |
| с 2, 16–3l) и, наконец, завершение и освящение храма в царствование Дария (6 – 7 глл.; ср. 1Езд. 5 – 6 глл.). Глл. 8 – 9. Повествование о прибытки Ездры в Иерусалим во главе многочисленной партии репатриантов, по указу Артаксеркса, его мерах против смешанных браков и его заботах об устроении жизни послепленных иудеев соответственно предписаниям Закона (8, 1 – 9, 36; ср. 1Езд. 7 – 10 ). Эта часть и вся книга заканчивается рассказом, заимствованным из книги Неемии, о чтении и изъяснении Ездрой Закона на всенародном собрании в Иерусалиме (9, 37–55; ср. Неем. 8, 1–13 ). Конец книги такой же неожиданный, как и начало ее. 3. Источники, время происхождения и цель книги. Из обзора содержания 2-й книги Ездры видно, что она охватывает тот же период времени и те же темы, что и заключительные главы 2-й Паралипоменон, каноническая книга Ездры и частично книга Неемии, но история излагается в ней в несколько ином порядке, с опущениями и некоторыми оригинальными добавлениями. Для наглядности и облегчения запоминания параллельные места представим в таблице. 2Езд. 1, 1 – 2, 5 пересказывает 2Пар. 35 – 36 2Езд. 2, 1–15 пересказывает 1Езд. 1, 1–11 2Езд. 2, 16–31 пересказывает 1Езд. 4, 6–24 2Езд. 3, 1 – 5, 6 оригинальный отрывок 2Езд. 6, 1 – 7, 15 пересказывает 1Езд. 5 – 6 2Езд. 8, 1 – 9, 36 пересказывает 1Езд. 7 – 10 2Езд. 9, 37–55 пересказывает Неем. 8, 1–13 Вторая книга Ездры, таким образом, является работой компилятора, который использовал часть канонических книг – Паралипоменон, Ездры и Неемии – и добавил рассказ о состязании царских телохранителей (3, 1 – 5, 6) из неизвестного источника. Некоторые считают, что составитель этой псевдоэпиграфической книги, делавший заимствования из канонических писаний, имел под руками не еврейский текст, а греческий перевод Семидесяти, составленный, как известно, в III – II вв. до P. Х. Другие исследователи высказывали предположение, что она представляет собой независимый перевод с древнееврейского текста. Единого мнения пока еще нет. Большинство современных библеистов полагают, что она написана во II веке до Р.Х., возможно, иудеем-эллинистом, жившим в Египте, в Александрии. |
| С точки зрения историка, Вторая книга Ездры является неудовлетворительной. В основной части (2 – 9 глл.) она повествует сначала о событиях от царствования Кира до Артаксеркса (2 гл.), затем возвращается назад к Дарию и далее снова к Артаксерксу; персидские цари следуют не по порядку. Но изложение некоторых частей заслуживает одобрения; например, деятельность Ездры описывается непрерывной: опуская Неем. 1 – 7 глл., составитель устраняет пробел в четырнадцать лет, имеющийся в канонических книгах Ездры-Неемии, где повествование о чтении Ездрой Закона на всенародном собрании в Иерусалиме отделяется от книги Ездры и помещается в середине книги Неемии (8 – 9 глл.). Отрывок 1 Ездры 4, 6–24 поставлен на свое место= 2Езд. 2, 16–31 , хотя имя Артаксеркса является анахронизмом. Главная цель составителя заключалась в том, чтобы прославить Ездру, Закон и Богопочитание, особенно в храме, поэтому он неособенно заботился об исторической точности. Кроме того, он либо не закончил свой труд, либо часть его была утрачена, так как книга начинается и оканчивается внезапно. 4. Неканоничность и значение книги. Некоторые сведении Второй книги Ездры неправдоподобны сами по себе, другие противоречивы и не согласны с данными канонических книг. Например, неправдоподобен спор царских телохранителей, описанный в 3, 1 – 5, 6. Затевая спор, юноши-телохранители без ведома царя Дария сами себе назначают награду, которую обязан воздать царь тому, «чье слово окажется разумнее всех, тот сядет вторым после царя и будет называться родственником Дария, будет пить из золотых сосудов...» (3, 5–7). Такие условия мог ставить только сам царь, а не телохранители. Один из трех юношей-телохранителей, по этому сказанию, – это Зоровавель, который однако имеет уже немолодого сына и с ним возвращается в Иудею во 2-й год Дария, то есть в 520 году. По каноническим же книгам Ездры и Неемии, Зоровавель возвратился еще при Кире, по указу этого царя от 538 г. (l Езд. 3 – 4 ; Неем. 7 ). Согласно 4, 44, Зоровавель просит Дария возвратить «сосуды, взятые из Иерусалима, которые отобрал Кир». По каноническим же книгам, эти сосуды отобрал Навуходоносор, а Кир, напротив, возвратил их, и тогда же они были принесены Шешбацаром в Иерусалим ( 4Цар. 25, 13–16 ; Дан. 5, 2 ; 1Езд. 1, 7–14 ). |
| Экзегетические монографии нового времени на книгу Иоиля: Credner. Prophet Ioel, ьbersemzm und erklдrm. 1831 г. Wunsche. Die Weissagungen des Proph. Ioel. ьbers. u. erklдr. 1872. Sauvoureux. Le prophet Ioel. Par. 1888 г. Scholz. Com. zum Proph. Ioel. 1885 г. По истории ветхозаветного толкования ценна монография: Merx. Die Prophetie d. Ioel u. ihre Ausleger. 1879 г. На русском языке: Ф. Покровский. Время деятельности пророка Иоиля. Состав и объяснение книги Иоиля. Христ. Чт. 1876,1-ΙΙ. Добронравов. Книга прор. Иоиля. М. 1885 г. Первая монография библиологического характера, а вторая — экзегетического. Книга пророка Амоса Третье место в ряду писаний малых пророков занимает книга пророка Амоса. Пророк Амос проходил свое служение в израильском царстве при Иеровоаме 2-м (Ам.1:1), около 823—783 гг. до Р.Х. Происходил из иудейского царства, был фекойским пастухом и послан Господом в израильское царство, преимущественно Самарию и Вефиль, где и проходил свое служение. Книга Амоса исследователями естественнее и чаще всего разделяется на три части. Первая часть, как бы вводная (1—2 глл.), заключает в себе грозные речи пророка и суд Божий на языческие и иудейское царства; вторая часть (3—6 глл.) содержит пророческие речи и суд Божий на израильское царство; третья часть (7—9 глл.) — пророчественно-созерцательная — содержит видения пророка, в коих возвещается конечное падение израильского царства. Заканчивается книга пророчеством о восстановлении падшей скинии Давида (Ам.9:11—15). О единстве и подлинности книги пророка Амоса сомнения в критической литературе, если и возникали, то были не распространенны и не считались серьезными. Возражали лишь против подлинности заключительного пророчества о восстановлении падшей скинии Давида (Ам.9:11—15), которое относилось критиками-эволюционистами к послепленному периоду (Вельгаузеном, Шмендом, Корниллем, Новакком). Но новейший их единомышленник, Баудиссин, признает их предположение несправедливым: по образам (семя, решето, пахарь, жнец, виноградарь), языку и стилистическим особенностям — это пророчество, по его мнению, вполне сходно с пророчествами Амоса и принадлежит последнему. Вообще Баудиссин не находит возможным, как утверждает иногда о других книгах, предполагать даже позднейшие вставки и интерполяции (не говоря уже о неподлинности всей книги или отделов) в этой книге, а в ней все «носит характер первоначальной оригинальности и несомненной подлинности». |
| Блж. Иероним Стридонский в своём латинском переводе озаглавил её просто – «книга мудрости» (Liber Sapientiae), так как уже он был убеждён, что Соломон не мог быть сочинителем. 1.4.1. Содержание и богословие . В книге можно выделить три части 50 : В первой части (глл. 1–5) рекомендуется жить благочестиво, потому что это приносит пользу человеку. Награда за добродетель – мудрость (гл. 1). Она помогает праведникам во время гонений, но её не имеют безбожники, которые видят только обстоящую их земную реальность (гл. 2). Несмотря на земные страдания, праведники счастливее грешников, потому что грешников ждёт смерть и вечный суд (глл. 3–4). Слишком поздно безбожники увидят своё заблуждение (гл. 5). Во второй части автор обращается к властям. Из-за большой ответственности они будут более строго судимы ( Прем.6:1–10 ). Поэтому, они должны стремиться к мудрости ( Прем.6:11–27 ). Примером такого стремления является Соломон ( Прем.7:1–12 ), которому открылась мудрость ( Прем.7:13–21 ). С её помощью он лучше всех описал устройство мира ( Прем.7:22–8:20 ). В ( Прем.8:21–9:19 ) говорится о молитве, как способе получения мудрости. В третьей части описывается история спасения, начиная от Адама (гл. 9). Далее, автор говорит о Ное, Аврааме, Лоте, Иакове, Иосифе, Моисее (гл. 10). Затем вспоминается исход из Египта (гл. 11) и наказание Хананеев (гл. 12), причиной которого было их идолопоклонство (глл. 13–15). Идолопоклонство возникает из недостатка разумения: «из видимых совершенств не могли познать Сущего» ( Прем.13:1 ). Только Бог существует и является источником собственного бытия. Вселенная и её чудеса существуют лишь в связи и отношении с «тем, кто есть». Красота ( Прем.13:3 ) и сила ( Прем.13:4 ) природных стихий приоткрывают тайну их Создателя. Но через них постичь Его можно только сравнительно ( Прем.13:5 ), поскольку Сам Бог недоступен человеческому восприятию. Без особой благодати, которая возвышает его способности, человек способен увидеть лишь дела, но не природу своего Творца. |
| 204 Quomodo est enim contra naturam, quod Dei fit voluntate, cum voluntas tanti utique Conditoris conditae rei cuiusque natura fit Portentum ergo fit non contra naturam, sed contra quam est nota natura (De civ. Dei XX, 8, 2). 205 В дальнейшем изложении у Пасхазия, по примеру Амвросия, ссылки на некоторые чудеса ветхозаветные (переход евреев через Чермное море, превращение воды в кровь, угашение пещи огненной ангелом) и новозаветные (претворение воды в вино, чудесное насыщение народа, рождение Сына Божия от Девы, наконец, грядущее воскресение плоти), как на события contra naturae ordined (с. 1269 С–1270). 206 Содержание учения о таинстве евхаристии, излагаемого Пасхазием распределяется по главам сочинения (как оно разделено в издании Миня) таким образом. О значении таинства евхаристии говорится в I, 6; III, 4; IX, 1–5, отчасти в VII, 2; XI, 3; XIV, 6; XV, 3; XIX, 1; XXI, 2. На тему об отношении тела Христова к евхаристическим видам говорится въ IV, XIII, XIV, XVI, XVII глл. Об условиях достойного принятия таинства в II, VI, VIII, XXI (8–9), XXII глл. и во многих др. местах. X, XI и глл. раскрывают символическое значение вещества, употребляемого в таинстве, и тех действий, которые совершаются над этим веществом. XII гл. говорит о совершителе таинства, XV – о моменте консекрации. V глава посвящена вопросу об отношении таинства к ветхозаветным idem spiritalis esca et idem spiritalis potus. Две главы – XVIII и XX исследуют вопрос, почему это таинство совершено Христом до страдания и почему оно принимается натощак, тогда как апостолы вкусили тело и кровь Христовы после вечери. 207 У Исидора – quae ideo sacramenta dicuntur, quia sub tegumento corporalium rerum virtus divina secretius salute eorumdem sacramentorum operator, unde a secretis virtutibus, vel a sacris sacramenta dicuntur. У Пасхазия с некоторым распространением: unde et sacramenta dicuntur aut a secreto, eo quod in re visibili divinitus intus aliquid ultra secretius efficit per speciem corporalem; aut a consecration santificationis, quia Spiritus sanctus manens in corpore Christi latenter haec omnia sacramentorum mystica sub tegumento visibilium pro salute fidelium operatur (c. 1275 B). |
| Впрочем, гл. 36 дает нам ценное указание: в 605 г. до Р. Х. пророк Иеремия диктовал своему ученику Варуху слова, которые он возвещал с самого начала своей деятельности ( Иер 36:2 ), то есть с 626 г. до Р. Х. Этот свиток, сожженный Иоакимом, был заново записан и дополнен ( Иер 36:32 ). О первоначальном содержании текста можно только догадываться. Видимо, он начинался с Иер 25:1–2 и был совокупностью фрагментов, относящихся ко времени до 605 г. до Р. Х., которые сейчас входят в глл. 1–18, но древние речи против язычников в нем стояли после 36:2, а сейчас они расположены в 25:13–38. Затем были добавлены фрагменты, относящиеся ко времени после 605 г., и слова против язычников, и поныне находящиеся на тех же местах. Следовательно, в текст были введены эпизоды приводимой выше в подробностях “исповеди” и, кроме того, – две небольшие книги: о царях (21:11–28) и о пророках (23:9–40), которые изначально создавались по отдельности. Таким образом в книге выделяются две части: одна содержит угрозу Иудее и Иерусалиму (1:1–25:13), другая – слово против язычников ( Иер 25:13–38; 46–51 ). Глл. 26–35 образуют третью часть, в которой без особого упорядочивания собраны речи, исполненные обетований. Это – в основном прозаические фрагменты, которые по большей части касаются биографии Иеремии, приписываемой Варуху. Исключение составляют глл. 30–31, – поэтическая книга утешения. Четвертая часть ( Иер 36–44 ) продолжает в прозе биографию Иеремии и повествует о его страданиях во время осады Иерусалима и после нее. Она кончается словно бы подписанием пророка Варуха, см. Иер 45:1–5 . Книга плач Иеремии В еврейской Библии эта небольшая книга стоит после “Писаний” (Агиографов). Септуагинта и Вульгата ставят ее за книгой пророка Иеремии под заглавием, указывающим на него как на автора. Эта традиция, основанная на 2Пар 35:25 подкрепляемая содержанием самой книги, которая и в самом деле может относиться ко времени Иеремии, вряд ли, однако, способна выстоять при серьезной аргументации. Судя по тому, что мы знаем о Иеремии из его подлинных слов, он не мог сказать, что пророческий дар угас ( Плач 2:9 ), не мог хвалить Седекию ( Плач 4:20 ) и надеяться на помощь египтян ( Плач 4:17 ). Свойственная ему спонтанность лишь насильственным образом могла бы быть втиснутой в изощренную литературную форму Плача. Четыре первые песни книги алфавитны: первые буквы их строф расположены в алфавитном порядке; в пятой песни число стихов (22) точно соответствует числу букв алфавита. |
| События, о которых повествуется в книгах Паралипоменон, относятся к истории сначала всего еврейского народа, особенно при Давиде и Соломоне, а потом к той части его, которую составляло иудейское царство. Содержание разделяется на четыре части: 1Пар. 1 – 9 ; 1Пар. 10 – 29 ; 2Пар. 1 – 9 ; 2Пар. 10 – 36 . В первой части (l Пар 1 – 9) приводятся генеалогические таблицы израильтян, начиная с Адама – родоначальника всего человечества, до Давида; во второй части ( 1Пар. 10 – 29 ) излагается история царствования Давида (от смерти Саула до вступления на престол Соломона); в третьей части ( 2Пар. 1 – 9 ) описывается история царствования Соломона и в четвертой части ( 2Пар. 10 – 36 ) история преемников Соломона и царства иудейского до возвращения иудеев из плена вавилонского, по указу Кира от 538 г. до Р. Х. А. 1Пар 1 – 9 . В генеалогиях израильского народа приводятся имена главнейших потомков двенадцати колен израилевых, но особенно подробно излагается родословие трех колен: колена Иудина до Давида и после него (всех царей иудейского царства) и колен Левиина и Вениаминова. Эти генеалогии являются своего рода вехами, которые соединяют воедино всю предшествующую библейскую историю от Адама до Давида. Б. 1Пар. 10 – 29 . История царствования Давида начинается с повествования о последних днях жизни Саула и его погребении (l Пар. 10; ср. 1Цар. 31 ); опускаются печальная история гонений Саула на Давида (описанная в 1 Цар.) и семилетнее царствование Давида над одним коленом Иудиным в Хевроне (изложенное во 2Цар. 1 – 4 ). Писатель повествование о Давиде начинает рассказом об избрании и помазании его в царя над всем Израилем и восхвалением его знаменитых друзей и сподвижников (глл. 11 – 12). Списывая далее деяния Давида как царя всего Израиля, писатель останавливает свое внимание преимущественно на тех из них, которые имеют отношение к общественному богослужению. Первым таким деянием Давида было перенесение Ковчега Завета из Кириафиарима на Сион (глл. 13 – 15); далее приводится псалом, составленный Давидом по этому поводу (гл. 16), затем следуют рассказы о запрещении Давиду, как мужу крови, строить Храм Богу (17 гл.), о войнах Давида с аммонитянами, филистимлянами и другими народами (глл. 18 – 20); при этом история грехопадения Давида с Вирсавией опускается, а следующий рассказ повествует об исчислении народа (21 гл.). Писатель останавливается на казни, постигшей за это горделивое деяние Давида. Это событие послужило поводом к завещанию Давида Соломону о построении храма и обратило к этому все его мысли и заботы. Изображая Давида инициатором построения будущего храма и организатором храмового богослужения, автор подробно описывает приготовления Давида к построению храма: заготовление материалов, организацию служения священников и левитов. Подробная речь об этом занимает последние семь глав 1 книги Паралипоменон (22 – 29). Повествование о Давиде заканчивается сказанием о его смерти и воцарении Соломона. |
| особ. 21:6–7,20; 22:3–4, 9; 24:25; 25:14–16, 28; ср. паралл. 4Цар.11–14 глл.; об Ахаве и Иезавели: 3Цар.21 ; 4Цар.9–10 глл.; ср. Исх.20:5; 34:7 ; Чис.14:18 ; Втор.5:9; 23:8 ; Иер.32:18 ). Давид раскаялся во грехе своем, плод блуда его с Вирсавиею умер, Соломон родился уже от законной жены Давида, – но не умерла в Давиде и не могла умереть унаследованная сила греха, влекущая величайшего из ветхозаветных царей – Давида к чувственности, прелюбодеянию и коварному убийству преданного царю, ни в чем неповинного и ничего не подозревавшего Урии. Потомки Давида, а с ними и весь Израиль, падали еще ниже и вели его царство к неизбежному концу. Так грех , как сила смерти и всякого разрушения, делает невозможною фарисейскую мечту о восстановлении вечного и bceмiphoro царства Давидова, в его чувственно-эгоистичном и чисто человеческом виде. Только Безгрешный Еммануил мог основать вечное и вселенское царство, но не на плоти и крови, а на чистоте сердца и святости духа. С поколением царей эпохи Вавилонского плена (Иехония и братья его) окончилось царство Иудейское и прекратилось царственное —522— потомство (ср. 4Цар.24–25 глл.; 2Пар.36 ) Давида, имевшего четырнадцать законно-теократических потомков – царей и столько же предков от Авраама. После того царственной род Давида обратился в усеченный ствол или корень, из которого должен был в свое время появиться Росток, имеющий произрасти во всемерное древо вечного царства Божия среди всех народов земли ( Ис.11:1:10 ). Выразительно отметив наконец три периода в родословии Мессии и по четырнадцати родов в каждом, евангелист тем самым: во-1-х, снова указует на необходимость прекращения и невозможность восстановления царства Давидова и ветхозаветной теократии в ее чувственно-политическом виде, ибо она пережила уже все три, единственно возможные и необходимые, стадии национально-политических государств – возрастания, процветания и разрушения (это – непреложный закон бытия грешного человека и всех внешних выражений его общественной жизни), – и, во-2-х, – на необходимость и своевременность исполнения завета Бога с Авраамом и Давидом именно в лице Господа Иисуса, как четырнадцатого рода той эпохи, в которую должна была произойти Отрасль из корня Иеесеева, после четырнадцати родов первой эпохи и стольких же – второй, – т.е. |
| Мф. 24:21-22), которые, изволением Божьим, ограждаются от падения (ср. Апк. 3:10—11 о христианах в Филадельфии), а ради этого вероятно, и от чрезмерных страданий (ср. еще Апк. 9:4). В стт. 9—17 являются, надо думать, они же во славе (ср., особенно стт. 9, 15, 17), пришедшие от великой скорби (ст. 14). Явление стт. 9—17 относится, как и небесная Литургия глл. 4 и 5, к жизни будущего века. В плане Апк. оно представляет собой отступление от хронологической последовательности образов, но его смысл заключается в том, чтобы показать конечную цель запечатления. В глл. 8 и 9 говорится о возглашении первых шести труб, предваряемом снятием последней, седьмой, печати (8:1). бедствия, вызываемые возглашением труб, связаны с молитвами святых (ср. 8: 3—5), но смысл происходящего не ограничивается отмщением за кровь мучеников (ср. 6:10, 11). Ближайшая цель есть обращение одних злых ценою наказания других (ср. 9:20—21), хотя бы эта цель и не достигалась. Образы стихийных бедствий, которыми сопровождается возглашение первых четырех труб, навеяны или историческими событиями (может быть, страшным извержением Везувия в 79 г. нашей эры), или библейскими реминисценциями: в 8:7, 8, 12 мы видим отзвуки египетских казней (ср. Исх. 9:23-26; 7:20 и слл.. 10:21—23). Последние три трубы (из которых в гл. 9 речь идет только о двух: пятой и шестой) вводятся, как троекратное: горе (8:13). Первое горе — это саранча из бездны (9:1—12, ср. Исх. 10и слл., Иоил. I), второе горе — адская конница (9:13—21), умерщвляющая третью часть людей (ст. 15). Толкователи думают, что этот образ был навеян Парфянскими полчищами, представлявшими в это время самого страшного врага Римской Империи. Гл. 10 знаменует новое отступление. Ангел сильный (ст. 1) дает Иоанну съесть книжку (стт. 9—10), которую он держит в руке (ст. 2). Повеление пророчествовать, которым кончается это видение (ст. 11), заставляет думать, что последующие пророчества Апк. мыслятся, как содержание этой книжки, не выходя, в то же время, в иерархии печатей, труб и чаш, и из рамок запечатанной книги гл. |
|
|
