| Только очевидец событий мог считать интересным упоминание даже о днях событий. Например, через три дня евреи дошли от пустыни Сур до Мерры (Исх.15:22); на 15 день второго месяца, по исходе из Египта, евреи пришли в пустыню Син (Исх.16:1); на следующий день получили манну (Исх.16:13); в третий месяц, в самый день новолуния, пришли они в пустыню Синайскую (Исх.19:1) и т.п. (ср. Исх.24:16; Числ.1:18). Такую же точность и интерес проявляет священный историк в сохранении имен лиц, по-видимому малозначительных для его истории, например; повивальных бабок, щадивших еврейских детей (Исх.1:15); сыновей Аарона — Надава и Авиуда и лиц, хоронивших их (Лев.10:1—5); строителей скинии (Исх.32 гл.); лиц исчислявших евреев (Числ.1:5—15); соглядатаев земли обетованной (Числ.13:5). — Перечисляются жертвы, принесенные евреями по освящении скинии, и даже подводы, потребные для перевозки скинии и ее утвари (Числ.4; 7 и др. глл.). Как первые четыре книги Пятикнижия, можно сказать, наполнены очевидными указаниями на эпоху Моисея и его дела, так Второзаконие наполнено ясными же указаниями на время его происхождения — пребывание Моисея и евреев на моавитских полях в ожидании занятия обетованной земли. Начинаясь личными воспоминаниями Моисея о событиях 40-летнего странствования (1—3 глл.), Второзаконие наполнено заповедями, увещаниями и пророчествами Моисея, касающимися предстоявшего обладания обетованной землей и организовавшими оседлую в ней жизнь еврейского народа. При этом, как и в начальных своих речах, законодатель постоянно вспоминает прошлое: исход из Египта, синайское законодательство, 40-летнее странствование (4:10—15:35—36:45—49; 5:1—5:27—28; 6:21—24; 8:2—4:15—16; 9:8—29; 10:1—11:19, 22; 11:2—7; 24:9; 26:5—10; 29:2—8), указывает на настоящее (8:1, 5—10; 9:1—3; 11:1—2:8—11; 12:1; 25:17—29; 26:16—19; 29:1—2:9—15; 30:11—18; 31:1—2:7—10:30; 34:1—4) и предвозвещает скорое занятие обетованной земли, нравственные опасности, ожидающие при этом Израиля, и предохранительные постановления (6:10—12, 19; 7:1—5:16:18—26; 9:41; 11:13—17:22; 12:2—32; 13:1—8; 14:23—29; 16:1—22; 17:2—7:14—20; 18:9—22; 19:1—9; 21:1—10; 26:1—4; 27:1—26; 28 гл.; 31:3—5; 32—33 глл.). |
| Как при исследовании книги Наума решающим значением пользуется упоминание пророка об ассирийцах, так здесь упоминание о халдеях. Пророк предсказывает, как ему вполне известное, а слушателям его маловероятное еще, нашествие халдеев на Иудею (Авв.1:5—6) и характеризует халдеев, как народ совершенно еще неизвестный его слушателям (Авв.1:6—12). Сопоставляя эти указания с известными из истории сношениями между халдеями и иудеями, беспристрастные исследователи согласно утверждают, что пророчества Аввакума могли быть произнесены задолго до Кархемисского сражения, бывшего на 4 году правления Иоакима (Иер.46:2), ибо после этого сражения халдеи приобрели власть над малоазиатскими царствами, отняв ее у египетского фараона Нехао, и стали очень близко известны иудеям (Дан.1:1; 4Цар.24:1—2; 2Пар.35:20—36:7). Другой граничный пункт для времени жизни Аввакума можно видеть в упоминаемом пророком нравственном состоянии еврейского народа. Начертанная им характеристика последнего (Авв.1:2—4) отлична от характеристики эпохи Софонии (1:4—9) и Иеремии (7 гл.) и может указывать на эпоху Езекии (Ис.28—33 глл.). Тем более подобное соображение является вероятным, что у современника Езекии, пророка Исайи, есть также не мало пророчеств о нашествии халдеев на Иудею и погибели их (Ис.13—14 глл.; 21:1—10; 46 гл.), причем по пророчествам Исайи и Аввакума халдейский народ сходно представляется малоизвестным евреям и живущим еще «далеко» от них (Ис.23:13; 39 Авв.1:8). Заметно и вообще, как в пророчествах о падении царства халдеев (срав. напр. Ис.21 Авв.3:16; Ис.21 Авв.2:18—19), так и в других пророчествах Исайи, Михея и Аввакума, очень близкое сходство в языке, его образах и сравнениях, в словоупотреблении, в красоте и изяществе несвойственных позднейшим печальным эпохам Иеремии и Иезекииля. Таким образом, пророка Аввакума можно считать современником, пожалуй младшим, Исайи. Может быть, и для его пророчеств, как для аналогичных пророчеств Исайи (13—14; 21:1—10; 46—47 глл.), поводом послужили политические сношения Вавилона с Иудеей после выздоровления Езекии (Ис.39:1—3). Проходил свое служение Аввакум в иудейском царстве и вероятнее всего в самом Иерусалиме, не называемом даже по имени, хотя и ясно подразумеваемом пророком (Авв.2— «город»), ок. 714—700 гг. до Р.Х. Более частных сведений из иудейского и христианского предания, подвергаемых серьезной критике, о жизни пророка не будем приводить. |
| «Относительно единства, систематичности и идейности книг Паралипоменон, кажется едва ли может быть у беспристрастного исследователя сомнение, так как большинство пристрастных критических исследователей считали «тенденциозным» повествование Паралипоменон19. Оставляя пока вопрос о тенденциозности20, укажем лишь признаки намеренного выбора священным историком своего материала и вообще идейности, систематичности его историографии. Эта намеренность заметна еще в первой, генеалогической, части. Так, здесь излагается генеалогия далеко не всего еврейского народа, а лишь некоторых его ветвей и поколений. Таковою ветвью нужно считать, прежде всего, род Давида, все члены коего точно поименованы в восходящей (через Иуду – 1 гл.) до Адама и нисходящей до потомков Зоровавеля линии. Этому роду и колену Иудову посвящено более двух (2 – 3 и 4:1-23) глав. Из потомков Давида преимущественно перечисляются лица, занимавшие царский престол. Из других колен более подробно исчисляются потомки Левия (6:1-71 и 9:10-22) и Вениамина (7:6-11; 8:1-40; 9:35-44). Остальные же колена очень кратко исчисляются, все колена в двух с небольшим (4:24-43; 5 и 7) главах. Перечень с историческими замечаниями часто прерывается указаниями на отношение разных лиц и событий к Давиду и его царствованию (1 Пар. 4:31; 5:2; 6:31-32; 7:2…). Родословия десяти колен израильского царства доводятся лишь до эпохи Давида, а оставшиеся верными Давиду Иудово, Левиино и Вениаминово колена исчисляются до плена (1 Пар. 6:1-81; 7:6-12; 8:1-40; 9:18, 35-44). – Нельзя не видеть во всем этом намеренного выбора имен и лиц, близких к Давиду, выбора из общих, несомненно известных священному историку (как видно из 4:41; 5:17; 7:5, 9:40; 9:1) генеалогических таблиц всего еврейского народа. Если с этими чертами генеалогии сопоставить дальнейшее (с 10 главы) повествование, начинающееся смертью Саула и воцарением Давида и подробно излагающее правление Давида (1 Пар. 12 – 29 глл.), его сына Соломона (2 Пар. 1 – 9 глл.) и его царственных потомков на иудейском престоле (2 Пар. 10 – 36 глл.), с полным пропуском всей истории израильского царства, так же хорошо известной священному историку из «книг иудейских и израильских царей» (1 Пар. 9:1; 2 Пар. 13; 16:11), то легко можно понять единство идеи всех частей Паралипоменон: царствование Давида и его царственный дом с обетованием Господним (1 Пар.28:4) составляют центральный пункт генеалогий и повествований священного историка. |
| Это, так сказать, преддверие храма. Прежде, чем вступить в самый храм, где живет мудрость, автор для противоположности ей выставляет картину глупости и ее обиталища под образом жены прелюбодейной и ее дома в глл. 5–7, и затем вводит в святое святых, где царствует вечная Премудрость, глл. 8–9. Что касается изложения этой части книги, то ее автор не имел в виду писать коротких двустрочий, выражающих каждое отдельную мысль и отчеканенных на подобие золотой монеты, пущенной в обращение. Хотя и здесь встречаются, в глл. 3 и 6, отдельные притчи в виде рассудочной, синонимической, антитетической (нет только параболической) притчи, полустишия которой иногда даже связаны рифмою в виде суффикса 2-го лица, ( Притч.3:3, 6, 8, 9, 10, 22, 6:1 ) и др.; но эти отдельные двустрочия и четверострочия совершенно теряются здесь в другом широком течении речи, не стесняемой указанными выше схемами притчей. Делич насчитывает здесь 15 больших притчей, которые он называет притчами-песнями: Притч.1:7–19, 20–33 и Притч.2 , Притч.3:1–8, 19–26 , Притч.4:1–5:6 , Притч.6:1–5, 8–11, 12–19 , Притч.7 , Притч.8 , Притч.9 . Впрочем, эти места имеют не столько песенный, сколько ораторский склад, так как и целью этой части книги служит не столько категорическое изложение правил жизни, сколько желание разъяснить истину, подействовать на чувство и убедить читателя, иногда даже показать тот процесс мысли и наблюдения, которым автор дошел до той или другой истины Притч.7 и дал., для чего необходима была ораторская широта изложения. Этим только стремлением автора объясняются длинные предложения и периоды второй главы, проходящие чрез 22 стиха и с другой стороны совершенно прозаические стихи, состоящие только из одной строки или члена, каких здесь довольно: Притч.1:10 , Притч.5:2 , Притч.6:7 , Притч.8:33 . При таком свободном движении ораторско-поэтической речи, затруднившей равномерное течение приточного стиха, лучше удерживается только высшая поэтическая единица или строфа. Особенно заметно здесь указанное первый раз Берто распределение строф по 10 стихам: . |
| Впрочем, гл. 36 дает нам ценное указание: в 605 г. до Р. Х. пророк Иеремия диктовал своему ученику Варуху слова, которые он возвещал с самого начала своей деятельности (Иер 36:2), то есть с 626 г. до Р. Х. Этот свиток, сожженный Иоакимом, был заново записан и дополнен (Иер 36:32). О первоначальном содержании текста можно только догадываться. Видимо, он начинался с Иер 25:1–2 и был совокупностью фрагментов, относящихся ко времени до 605 г. до Р. Х., которые сейчас входят в глл. 1–18, но древние речи против язычников в нем стояли после 36:2, а сейчас они расположены в 25:13–38. Затем были добавлены фрагменты, относящиеся ко времени после 605 г., и слова против язычников, и поныне находящиеся на тех же местах. Следовательно, в текст были введены эпизоды приводимой выше в подробностях “исповеди” и, кроме того, — две небольшие книги: о царях (21:11–28) и о пророках (23:9–40), которые изначально создавались по отдельности. Таким образом в книге выделяются две части: одна содержит угрозу Иудее и Иерусалиму (1:1–25:13), другая — слово против язычников (Иер 25:13–38; 46–51). Глл. 26–35 образуют третью часть, в которой без особого упорядочивания собраны речи, исполненные обетований. Это — в основном прозаические фрагменты, которые по большей части касаются биографии Иеремии, приписываемой Варуху. Исключение составляют глл. 30–31, — поэтическая книга утешения. Четвертая часть (Иер 36–44) продолжает в прозе биографию Иеремии и повествует о его страданиях во время осады Иерусалима и после нее. Она кончается словно бы подписанием пророка Варуха, см. Иер 45:1–5. Книга Плач Иеремии В еврейской Библии эта небольшая книга стоит после “Писаний” (Агиографов). Септуагинта и Вульгата ставят ее за книгой пророка Иеремии под заглавием, указывающим на него как на автора. Эта традиция, основанная на 2 Пар 35:25 и подкрепляемая содержанием самой книги, которая и в самом деле может относиться ко времени Иеремии, вряд ли, однако, способна выстоять при серьезной аргументации. Судя по тому, что мы знаем о Иеремии из его подлинных слов, он не мог сказать, что пророческий дар угас (Плач 2:9), не мог хвалить Седекию (Плач 4:20) и надеяться на помощь египтян (Плач 4:17). Свойственная ему спонтанность лишь насильственным образом могла бы быть втиснутой в изощренную литературную форму Плача. Четыре первые песни книги алфавитны: первые буквы их строф расположены в алфавитном порядке; в пятой песни число стихов (22) точно соответствует числу букв алфавита. |
| Блаж. Иероним переводил эту книгу на латинский язык с арамейского текста, который после его времени был утерян. В 1952 г. в Кумране были найдены еврейские и арамейские фрагменты книги Товита, которые подтвердили давние предположения ученых о том, что первоначальным языком ее был семитский, вероятно, арамейский. Наилучшие, полные тексты книги Товита сохранились на греческом языке в двух редакциях, из которых одна представлена в Синайском кодексе (считается предпочтительной), а другая – в Ватиканском и Александрийском кодексах перевода Семидесяти. Книга Иудифь. 1. Название, деление и содержание книги. Книга получила свое название от имени главного действующего лица – Иудифи (с евр. Йегудит – хвалящая, в греч. транскрипции Ιουδιθ). Содержание книги разделяется на две части: в первой (глл. 1 – 7) содержится описание побед Олоферна, полководца Навуходоносора, и осада им Ветилуи – отечественного города Иудифи; во второй части (глл. 8 – 16) описывается геройский подвиг Иудифи. Глл. 1 – 7. Победы Олоферна и осада Ветилуи. Навуходоносор, царствовавший над ассирийцами в Ниневии (1, 1), начинает войну против Арфаксада, царя Мидии, и призывает к участию в ней все подвластные ему народы, в том числе Палестины (1, 6–9). После победы над Арфаксадом Навуходоносор решил наказать неповиновавшихся его призыву (2, 1–3). Против народов запада был послав главный военачальник царя Олоферн, который опустошил многие земли (2, 21; 3, 8) и пришел в долину Ездрилонскую, где остановился лагерем на целый месяц, планируя наступление на горную часть страны и на Иерусалим. Тогда иудеи, недавно возвратившиеся из плена и освятившие свой храм (4, 8), по призыву первосвященника Иоакима, стали укреплять горные проходы, устраивать преграды на равнинах, готовиться к защите и вместе с тем умолять Иегову о помощи (4, 4–15). Узнав о приготовлениях иудеев к сопротивлению, Олоферн пришел в ярость и решил истребить их (5 – 6). Он подступил к г. Ветилуе, стоявшему на пути в Иерусалим, и овладел источником города, намереваясь жаждой заставить жителей города сдаться (7, 1–18). |
| Афанасий, Златоуст, Феодорит, Иероним). Пророчество Иер.10:1—16. Этот небольшой отдел заключает в себе воодушевленную речь пророка Иеремии против языческих суеверных примет (1—2 стт.), против глупого почитания идолов, делаемых руками человеческими, и против почитания языческих богов (3—10 стт.). В параллель сему раскрывается величие истинного Бога и разумность служения Ему (11—16 стт.). Главным побуждающим мотивом для критических сомнений в подлинности этого отдела служат ясные следы (особенно в словах и оборотах) знакомства лица, произносившего это пророчество, с последним отделом (40—66 глл.) книги пророка Исайи (особ. 40:19—20; 41:22—24; 44:9—20 и др.), также «единодушно» признаваемым критиками неподлинным пророчеством Исайи. Очевидно, для того, кто не сомневается в подлинности книги пророка Исайи, этот мотив недействителен. Другие мотивы также неосновательны. Резонно ли было Иеремии удерживать современников от идолопоклонства? — Конечно резонно, так как он был свидетелем наибольшего распространения этого порока в Иудее (Иер.2:13, 23—37), тогда как во время плена и после плена, к каковой эпохе относится учеными критиками пророчество Исайи (40—66 глл.) и этот отдел Иеремии, подобная речь мало уместна, потому что тогда уже иудеи не увлекались идолопоклонством. 11-й стих, говорят критики, изложен на арамейском языке. Но и пророк Иеремия мог знать арамейский язык, еще при Исайи не безызвестный иудеям (Ис.36:11). Еврейский язык его книг. Пророчеств, Плача и 3 и 4 Царств, носит очень сильную арамейскую окраску. Нет ничего удивительного, если он мог и по-арамейски говорить. Замечательно, что в 11 стихе очень уместна арамейская речь, потому что здесь заключается обращение израильтян к язычникам: «говорите им,» говорившим по-арамейски. Подобным же образом Даниил (младший современник Иеремии) излагает по-арамейски речи халдеев и исторические повествования, касавшиеся их (Дан.2—7 глл.). Таким образом, этот стих, кажется, напротив доказывает подлинность рассматриваемого пророчества. Кроме того, в этом отделе встречаются слова и обороты, «свойственные» преимущественно языку пророчеств Иеремии. Например, название языческих уставов и богов «суетой — » (Иер.10:3, 15 2:5); — у них (Иер.10 1:7, 16); — нет (Иер.10 4:17). Речь и мысли о «суетности» языческого идолопоклонства очень часто высказываются Иеремией сходно с настоящим отделом (Иер.2:11, 27—28; 5:19; 7:9; 16:20). Особенно Иер.8:4—10 и 9:22—25 стоят в тесной связи с этим отделом; а 12есть ясная противоположность 10:2. |
| Современные русские библеисты священник Алексий Князев 26 и протоиерей Александр Мень 27 также оставались верны либеральному направлению в библеистике. Каковы же доводы сторонников традиционного подхода? Обоснованию принадлежности книги Иисуса Навина самому Иисусу в начале XX века была посвящена статья П. Юнгерова «Единство, систематичность и исторический характер книги Иисуса Навина» 28 . В ней преподаватель Казанской Духовной академии суммирует все доводы традиционной, фундаменталистской библейской науки относительно книги Иисуса Навина, приводившиеся на протяжении XIX века в противовес либерально-критическим взглядам. Статья, поэтому, носит апологетический характер. Прежде всего, доказательство единства писателя Юнгеров видит в основной идее и плане, объединяющем отдельные повествования книги. Идея и план книги ясно раскрываются в ее первых девяти стихах: Нав. 1:1–9 . Здесь на Иисуса возлагаются три обязанности: 1) перейти Иордан и занять землю обетованную; 2) передать ее во владение евреям; 3) строго исполнять закон, данный чрез Моисея. Соответственно этому «плану» священный историк и строит свою книгу: 1) переход Иордана и завоевание обетованной земли (1–12 глл.); 2) поколенное разделение обетованной земли (13–21 глл.); 3) увещания к исполнению закона (22–24 глл., особ. 22:1–34; 23:6; 24:22–27). Вступление (1:1–9) служит писателю неким «планом» повествования. Например: 1:17. 4:14. 6:26. 8:1. 10:8. 11:6. Это очень характерные места в отношении согласованности. В целом, все три части книги внутренне едины и согласованы. Так, содержание первой части – завоевание – заключает постоянные указания на вторую часть – разделение: 1:15. 2:9,14 → 11:23. 12:1,7 и др. Вторая часть включает в себя постоянные указания на первую. Например: 13:2–6. 18:3. 21:43–45. Третья часть буквально наполнена воспоминаниями о событиях, составляющих содержание первых двух частей: 22:2–3,11. 23:3–4,9. 24:11–13,17–18,28. Косвенным доказательством принадлежности книги Иисусу Навину можно считать тот факт, что в книге совершенно не отражены события личной жизни Иисуса. Его «биография» оказывается даже скуднее «биографии» Халева (15:16–19). Юнгеров в этом молчании видит намеренный «пропуск»: подобные сведения не относились к цели и идее «священной истории» писателя. Священный писатель, подобно Моисею, излагает историю еврейского народа как «народа Божия». Он смотрит на свое писание как на продолжение Пятикнижия. Древние и новые богословы 29 находили у него намерение показать, каким образом Господь исполнил Свое обетование, данное патриархам ( ). |
| Глл. 7–12 — это видения, которых сподобился пророк Даниил: четыре зверя (Дан 7); овен и козел (Дан 8); семьдесят седмин (Дан 9); великое видение времени гнева и последних времен (Дан 10–12). Видения приурочены ко времени правления Валтасара, Дария Мидянина и персидского царя Кира и были даны пророку в Вавилонии. Такая структура иногда давала повод для вывода о существовании двух текстов, относившихся к разному времени, которые были объединены издателем. Однако другие признаки свидетельствуют против этого предположения. Хотя повествования ведутся от третьего лица, в то время как о видениях рассказывает сам пророк и от первого лица, но первое видение (Дан 7) обрамлено введением и заключением в третьем лице. Начало книги написано по-еврейски, но в Дан 2:4б оно неожиданно переходит на арамейский (до Дан 7:28), который к тому же наличествует в части видений; последние главы — снова на еврейском. Для такой перемены языка предлагалось множество объяснений. Ни одно из них не убедительно. К тому же стилистическому противопоставлению (1 — 3 лицо) не соответствует противопоставление языковое (еврейский — арамейский) и содержательное (повествования — видения). С другой стороны, гл. 7 дополняется гл. 8, но при этом она параллельна гл. 2; она написана на том же арамейском, что и глл. 2–4, но стилистически близка глл. 8–12, хотя они и написаны по-еврейски. Следовательно, гл. 7 образует связующее звено между двумя частями книги и поддерживает ее единство. Кроме того, Валтасар и Дарий Мидянин появляются в обеих частях книги, и тем самым ставят историка в равно затруднительное положение. Наконец, литературные приемы и образ мышления сохраняются от начала и до конца книги; это тождество — сильнейший аргумент в пользу ее изначального единства. О времени составления книги недвусмысленно свидетельствует ее 11 глава. Здесь с таким количеством подробностей рассказывается о войнах между Селевкидами и Лагидами и о части правления Антиоха Епифана, что в рамках единого авторского замысла это было бы бессмысленным. Это повествование несравнимо ни с одним из других ветхозаветных пророчеств, так как оно, вопреки стилистике пророчеств, излагает уже происшедшие события. Однако начиная с (Дан 11:40) о времени конца возвещается в форме, напоминающей других пророков. Поэтому возможно, что книга была создана во время гонений Антиоха Епифана и до его смерти, и к тому же — еще до победы восстания Маккавеев, то есть между 167 и 164 гг. до Р. Х. |
| В славяно-русской Библии термин «машал» переведен словом «Притча», которое приблизительно, но не совсем точно передает смысл оригинала. План и разделение книги Притчей. Книга Притчей представляет собой сборник, в который вошли несколько меньших по объему собраний, притчей. Это отмечено в самом тексте книги, так как некоторые сборники сохранили свое древнее заглавие. Кроме того, в изложении наблюдается различие языка и стиля. надписание книги. Часть I: глл. 1–9. Это – самая важная по содержанию и самая совершенная по форме изложения часть книги. В ней содержится определение Премудрости и ее характеристика даже в ипостасной форме. Здесь имеются знаменитые места: 8:22–31; 9:1–8. Часть II: 22:16. В еврейском тексте эта часть озаглавлена «Мишлэ-Шеломо» – «Притчи Соломона». Она насчитывает 375 притчей. 375 – сумма цифр, которые соответствуют числовому значению еврейских букв имени «Шеломо». Часть III: 24:22. В евр. Библии озаглавлена «Слова мудрых»; далее следует небольшое прибавление к словам мудрых (24:23–34). Часть IV: глл. 25–29: второе собрание Притчей Соломона, по свидетельству 25:1, сделанное мужами царя Езекии (через 200 лет после Соломона). Часть V: глл. 30–31. Эта часть содержит 4 отдела: 30:1–14 слова Агура; 30:15–33 так называемые цифровые или числовые притчи; 31:1–9 слова Лемуила; 31:10–31 поэма-похвала добродетельной жене. Итак, в современном виде книга Притчей представляет собой сборник, состоящий из нескольких меньших сборников притчей, еще в древности соединенных вместе. Греческий перевод 70-ти толковников пропускает заглавия отдельных сборников притчей, вероятно, с целью подчеркнуть литературное единство книги и написание ее Соломоном. Кроме того, в переводе 70-ти другой порядок глав: I; II; III; VI; IV; VII; VIII; V; IX. Обзор содержания книги Притчей с объяснениями. 1:1–6. Предисловие к книге, которое начинается надписанием (1:1): «Притчи Соломона, сына Давидова, царя Израильского». 1:2–4. Речь о пользе, которую книга Притчей может принести «новичкам», т.е. людям, не наученным премудрости: для них эта книга – школа мышления: |
|
|
