| е. полностью осуществится то, что заповедано было в Исх. 23:13 : «имени других богов не называйте; да не слышится оно из уст твоих». Одним из осязательных благ грядущего, счастливого для Израиля, времени будет дарование ему Иеговой безопасности от зверей, хищных птиц и пресмыкающихся, прекращение войны и вследствие этого мирное существование. Пророк в данном случае опять в положительной форме обетования изрекает то, что раньше было известно в форме обусловленного предсказания ( Лев. 26:3–5 ). Затем Господь снова обручит себе Израиля; причем обручение это будет, как мы видели: а) вечным, б) основанным на праведности и правосудии, в) утвержденным на любви и милосердии и г) на верности. А так как нарушение народом израильским заветных обязательств – главным образом его непостоянство по отношению к своему Богу и забвение нравственного существа Его – стояло в зависимости от недостатка у Израиля правильного познания Иеговы, то новый завет будет укреплен на непоколебимой верности Иегове со стороны Израиля, который постигнет тогда в совершенстве нравственное существо своего Бога. Блага внешней материальной жизни тогда явятся просто доказательством любви и милосердия Иеговы к членам будущего Его царства. Обетования в программной части этого отдела отличаются от обетований в соответственной части первого программного отдела тем, что здесь более определенно обозначено воспитательное значение наказания: временное прекращение духовного общения Иеговы с Израилем, лишение его политической самостоятельности и возможности совершать служение Богу будут иметь в результате раскаяние Израиля и обращение его к Господу и законному политическому строю («взыщут Господа Бога своего и Давида, царя своего»). Символ и символизируемое здесь так тесно соединены между собою, что обетование ст. 5-го не может быть выделено из текста (на чем настаивает критика) без нарушения соответствия между содержанием этого стиха и стихами 3 и 4: «много дней» ст. 3-го и «долгое время» ст. 4-го с очевидностью показывают, что отдаление Иеговы от народа есть состояние, правда, продолжительного, но ни в каком случае не вечного разрыва 236 , что после «многих дней» и «долгого времени» в «последние дни» (ст. |
| Константин I. В каталогах для Константина стоят цифры весьма различные: у патриарха Никифора 1 г. 11 мес. 7 дней, у Никифора Каллиста 8 л. 11 мес. 7 дней, в каталогах Леунклавия, Матфея Кигалы и Филиппа Кипрянина 2 г. 3 мес., в 1-м каталоге Фишера 1 г. 11 мес., а во вгором 2 г. 662 Как наиболее подробная, дата каталога патр. Никифора обращает на себя особое внимание. Что она вместе с тем и самая близкая и истине, это видно из летописи Феофана, где стоит, несомненно, подлинное число 2 г. 663 Разности в других каталогах легко объяснимы: в каталогах Фишера первоначальная подробная дата, что бывает часто, округлена – в первом менее через пропуск 7-и дней, – во втором более через прибавку 23 дней; в каталоге Никифора Каллиста цифра лет η (8) естественно получилась из α (1) (прав. 8-е в отделе о каталогах), дата каталога Леунклавия – 2 г. 3 м. перенесена для Константина от Феодора 1-го, его преемника, на продолжительность правления которого она указывает действительно (прав. 1-е в отделе о каталогах). Принимая за наиболее точную дату патр. Никифора и высчитывая 1 г. 11 мес. 7 дней вперед от второй половины августа 675 г., смерть Константина мы должны отнести к концу июля 677 года. Вычисление месяца вполне подтверждается и несколько поправляется свидетельством менология Василия, где память Константина приурочена к 9 августа 664 . На основании этого свидетельства следует и возведение Константина отнести не к концу августа, а к самому началу сентября. В последнем случае вычисление года не может быть согласимо с показанием Феофана, который начало правления Константина относит к 666 году алекс. эры 665 . Но это несогласие не может подорвать доверия к нашему вычислению в виду сказанного выше (в речи о Фоме 2-м) об отклонении, которое в данном случае у Феофана должно было возникнуть необходимо. Итак, Константин 1-й занимал кафедру с самых первых чисел сентября 675 года до 9 августа 677 года. Феодор 1-й. Все каталоги, за исключением каталога Никифора Каллиста, где стоит ровно 2 г., имеют для первого правления Феодора 2 г. 3 мес., причем, как уже выше замечено, эти цифры у Леунклавия, Матфея Кигалы и Филиппа Кипрянина перенесены на место пропущенной даты Константина 1-го 666 . Помимо согласного показания каталогов достоверность цифр 2 г. 3 мес. подтверждается, несомненно, подлинным свидетельством летописи Феофана и Зонары 667 , где дата является в округленном виде – 2 г. Занятие кафедры Феодором нет данных отделять большим промежутком от смерти Константина: предполагая, что это случилось в августе же 677 года, подтверждение этого предположения можно находить в показании (подлинном) летописи Феофана, что 1-й год правления Феодора был 668 год алекс. эры (август его 668 + 9=август 677–нашего года). Считая с конца августа 677 года 2 г. 3 мес. вперед, низвержение Феодора следует отнести к октябрю – ноябрю 679 года. |
| Предположение же Селлина о пожертвованиях 1Ездр. 2:69 ; Неем. 7:70–72 , как приобретавшихся постепенно в течение 538–516 г., а не собранных сейчас же по возвращении 1-го каравана, покоится на теории Селлина о возвращении иудеев из Вавилона в Палестину отдельными, небольшими партиями, которые и приносили дары в общую кассу. Около же 516 года лица этих партий были соединены вместе в один список ( 1Ездр. 2 гл. и Неем. 7 гл.), а также и пожертвования этих партий обобщены в одну сумму, так что по Селлину, например, у Неемии в Неем. 7:70 исчисляются пожертвования не одного тиршафы, а нескольких 251 . Это утверждение Селлина о пожертвованиях кажется нам настолько же невероятным, как и его положение о возвращении иудеев небольшими партиями. Не отрицая того, что такие возвращения отдельными партиями могли иметь место, мы во всяком случае склоняемся к допущению их, как исключительных фактов, а не регулярных событий. Библия ясно упоминает, когда были факты отдельных возвращений иудеев с приносимыми ими пожертвованиями ( Зах. 7:10,14 ), а списки 1Ездр. 2 гл. и Неем. 7 гл. не дают никаких оснований считать их за общий список возвратившихся в разное время. Надписание списков ясно говорит за то, что они обнимают собою лиц 1-го каравана, пришедших с Зоровавелем ( 1Ездр. 2:2 ; Неем. 7:7 ). Для нас в данном случае интересна точка зрения Костерса. Не признавая факта возвращения иудеев при Кире за исторический факт и приписывая эти списки редактору Ездры, Неемии, Костерс говорит: писатель «ясно желает показать, что исчисленные в списках возвратились в Ханаан – в одном караване (in einem Zuge)» 252 . Да и само возвращение из Вавилона в Палестину, вследствие дальности расстояния и опасности пути ( 1Ездр. 8:22,31 ), естественно предполагает сравнительную сплоченность иудеев и численность их каравана, чем их дробление на мелкие партии; а косвенные свидетельства неканонической книги Ездры указывают на коллективность и численность возвращения ( 2Ездр. 5:3 ). Отсюда, конечно, и пожертвования, о которых говорят списки Ездры (2 гл.) и Неемии (7 гл.), вполне могут считаться единовременными пожертвованиями лиц 1-го каравана, а не постепенно накоплявшимися суммами, вносимыми мнимо-отдельными партиями, возвращавшимися постепенно после 538 до 516 года. Да и предположение Селлина, что у Неем. 7:70 перечисляются пожертвования не одного областеначальника, а нескольких не имеет почвы в грамматической конструкции текста, где стоит «huttirschata natan» тиршафа дал, т. е. один тиршафа, а не несколько. Глава IV. Гипотеза Костерса о неисторичности факта возвращения из плена иудеев при Кире и разбор этой гипотезы |
| В этой обстановке, когда, казалось, что власть «явно запускала движение», утверждалась и легенда о правительственной провокации. 25-го и Петербурге пролилась первая кровь: по официальному сообщению Хабалова на Невском у Гостинаго Двора 3 было убито и 10 ранено. Как всегда, слух о стрельбе и кровавых жертвах вызвал взрыв негодования. На власть возлагалась ответственность в большей степени, чем она того объективно и данном случае заслуживала. На открытом собрании в Городской Думе 25-го, где обсуждался продовольственный вопрос, при нервно-повышенном настроении присутствующей публики, член Гос. Думы Скобелев патетически клеймил правительство, которое «борется с продовольственным кризисом путем разстрела едоков»... «Это правительство – говорил думский с. д. депутат при бурных аплодисментах – надо заклеймить, оно требует возмездия... Правительство, проливающее кровь невинных, должно уйти» 183 . Если одни из ораторов на собрании призывали в виде протеста выйти на улицу, другие требовали «предупредить эксцессы». Шингарев сообщил, что председатель Гос. Думы уже обратился к главе правительства с просьбой или требованием, чтобы «стрельба в народ завтра не повторялась». Родзянко непосредственно обращался к командующему войсками «Вр. Пр., зачем стреляете, зачем эта кровь» –передавал Хабалов в показаниях перед Чр. Сл. Ком. эту беседу 26-го... «Я говорю: «В. Пр., я не менее вашего скорблю, что приходится прибегать к этому, но сила вещей заставляет это делать». – «Какая сила вещей?». Я говорю: «Раз идет нападение на войска, то войска – волей и неволей – не могут быть мишенью, они тоже самое должны действовать оружием». «Да где же – говорит – нападение на войска?»... Я перечисляю эти случаи. Называю случай с гранатой, брошенной на Невском... «Помилуйте, – говорит – городовой бросил!» – «Господь с вами! какой смысл городовому бросать?»... Звонил Родзянко и военному министру: нельзя ли эту толпу разсредоточить, вызвать пожарных, чтобы они поливали водою. Беляев снесся с Хабаловьм, который ответил, что «есть распоряжение , что пожарныя команды никаким образом не могут быть вызываемы на прекращение безпорядков, а кроме того, вообще говоря, существует точка зрения, что окачивание водой всегда приводит к обратному действию, именно потому, что возбуждает». |
| Все доселе приведенные церковно-библейские свидетельства не говорят прямо о первом часе дня, как времени совершения общественной молитвы. Наименование «первого часа» совсем неизвестно писателям первых веков. На этом основании некоторые ученые относят возникновение службы первого часа к IV веку 16 и ссылаются на свидетельство преп. И. Кассиана († 435), который говорит об установлении при нем в Вифлеемском монастыре особой «утренней службы», соответствующей первому часу. Но дело в том, что пр. И. Кассиан имеет в виду не учреждение какой-либо совершенно новой службы, а лишь отделение первого часа от утрени, с которой он прежде совершался вместе 17 . Обычай молиться в час восхода солнца, иначе – в первом часу дня, существовал издавна и был известен уже первым христианам. Утреннюю молитву в этом часу совершали и апостолы, по обычаю иудейскому, в иерусалимском храме; а их пример являлся законом для всех верующих. Только время этой молитвы обычно называлось не «первым часом» дня, а просто – «утром»; приуроченная же к нему служба нередко соединялась, как и теперь, с утреней и всенощным бдением. Вследствие совпадения с иудейским храмовым богослужением, первый час не сразу выступает в качестве самостоятельной христианской службы; и в этом его отличие от «апостольских часов» – 3-го, 6-го и 9-го. Но христианский обычай совершать молитву в первом часу – несомненно апостольского происхождения. Что под «утром», как временем молитвы, часто нужно разуметь первый час дня, это видно из тех древних свидетельств, в которых исчисляется полный круг суточных служб. Так, Апостольские Постановления предписывают совершать молитвы «утром и в третьем часу и в шестом и в девятом и вечером и в петлоглашение». Здесь «утро», как видно из дальнейших слов, понимается именно в смысле начала, первого часа дня. «Молитвы совершайте утром, – разъясняется далее, – благодаря, что Господь осветил вас, преведши ночь и наведши день». В данном случае совершенно ясно и определенно говорится о дневном богослужении, соответствующем по времени первому часу; а для раннего утра предназначаются особые молитвы «в петлоглашение» потому, как замечает памятник, что «время это благовествует приход дня для делания дел света» 18 . Замечательно, что в молитвах первого часа буквально повторяется выражение Постановлений; «преведши ночь и наведши день 19 ; а по вступительной статье «Читателю благочестивому», помещаемой в начале наших печатных Часословов и Следованных Псалтирей, выражение это прямо прилагается к первому часу 20 . |
| 45:21–25. Новая Пасха. У Иезекииля Пасха рассматривается в несколько ином свете, чем в Исх. 11, 12 . Первоначально Пасха была установлена как семейный праздник, во время которого глава семейства исполнял роль священника, а само торжество происходило в домашней обстановке. Связанный с Пасхой Праздник опресноков постепенно слился с Пасхой, что подтверждается и здесь. В пасхальных торжествах во времена Езекии ( 2Пар. 30 ) и Иосии ( 2Пар. 35 ) празднование Пасхи обрело скорее всенародный и централизованный характер, и это еще в большей степени подчеркивается в данном случае Иезекиилем. 46:1. Значение новомесячий. В Древнем Израиле, жившем по лунному календарю, первый день месяца, отмеченный фазой новолуния, считался праздничным (каждые 29 или 30 дней). Как и в субботу, все работы прекращались (см.: Ам. 8:5 ) и совершались жертвоприношения ( Чис. 28:11–15 ). В период царств важную роль в совершении праздничных ритуалов стал играть царь (см.: Иез. 45:17 ), и этим, вероятно, объясняется политическое значение устроенного Саулом пира. Празднование новолуния не прекратилось и после возвращения из вавилонского плена ( Езд. 3:5 ; Неем. 10:33 ). В Месопотамии, где праздник новолуния также считался важным событием, его праздновали с конца 3-го тыс. до н. э. до нововавилонского периода в середине 1-го тыс. до н. э. Культ луны был широко распространен по всему древнему Ближнему Востоку, а лунные божества играют весьма важную роль в мифологических текстах. Хотя израильтянам запрещалось поклоняться небесным телам (в том числе луне; см., напр.: Втор. 23и Иер. 8:2 ), им разрешалось отмечать первый день месяца трубным звуком и жертвами всесожжения. 46:2. Участие князя в жертвоприношениях. См. коммент. к 44:3. 46:3. Поклонение Господу в субботы и новомесячия. Это одно из немногих ветхозаветных упоминаний о богослужениях по субботам, каковые обычно рассматриваются в Писании только с точки зрения запрета на любую деятельность. Многие израильские праздники связаны с созывом «священного собрания», но для праздника субботы подобные собрания не предусмотрены. Здесь также интересно отметить, что именно в храме сосредоточено субботнее богослужение. Храмы служили местом собрания людей, когда совершались священные ритуалы (по случаям, определяемым как священные собрания). Необходимо проявлять осторожность, чтобы не связывать слишком тесно наши богослужения в воскресенье с израильскими актами поклонения в храме в субботу. Эти различия весьма существенны и глубоки. |
| Ясно, что после этого уместно было предложить положительные требования добродетельной жизни. По случайности Пасха в 1106 году приходилась как раз 25-го марта и неделя о блудном сыне 21-го января. Можно, таким образом с уверенностью сказать, что Мономах 21-го января 1106 года или слышал, или сам читал за богослужением поучение о добродетели. Если сличить редакцию Поучения с редакциями Пролога и творений, то придётся придти к выводу, что за исключением добавления в Прологе зачина, пропуска « оуму смреньё» и различия мест: «понуждайся на добрая дела Господа ради» и «Вынуждаютъ у тебя силою, приложи от себя». Творения сходны с Прологом. Поучение отличается от Пролога добавлением к зачину ещё «въ пустошнмь семь житьи», присутствием « оуму смреньё» в соответствие « смиренному о себ мннию» Творений и переменой порядка в месте: « оуму смреньё» (2), тлу порабощеньё (1) гнву погубленьё (4), помыслъ чтъ имти (3)» так, что всё место разделено на пары положений, места пар сохранены, а порядок в парах нарушен. Думается, что такое изменение могло произойти только при записи отчасти (если не совсем) на память, что в свою очередь свидетельствует о значительной привычке к данному месту, но кого? Лаврентия с его молодым умом, или Мономаха? Кажется Мономаха, а в таком случае Пролог в данном месте читался или слушался им не раз. Стало быть, место это всегда читалось за богослужением, но 21 января или в неделю о блудном сыне? Ещё интереснее в этом отношении сравнение первого слова о подвижничестве, в Поучении, Изборнике и З. Цепи и в Творениях. Если сравнение последних говорит почти о простом только различии двух переводов одного текста, то выписка в Поучении указывает нам на значительное сокращение и перестановку мыслей, мы, наталкиваясь сначала как будто только на особый перевод, скоро замечаем изменение в самом порядке мыслей, а затем и на краткий пересказ их. Это обстоятельство давало бы нам право говорить за передачу текста по памяти, если бы не совершенно особое начало: « ко бо василий оучаше собравъ ту ноша дша чты нескверньни» то есть: «подобно ведь тому, как учил Василий, собравши здесь (тут) юношей с чистой невинной душей». |
| Современный греческий толкователь, митр. Иерофей (Влахос) , так понимает начало этого стиха: " Скрылось (т. е. спряталось) от зари Божества чувственное солнце» 10 . Такое прочтение не противоречит образности библейских пророческих книг, воспринятой византийскими песнописцами. Ср.: «И увидел я великий белый престол и Сидящего на нем, от лица Которого бежало небо и земля…» ( Откр 20, 11 ). Скрылось от молнии Божества чувственное солнце, когда оно увидело Тебя преображающимся на горе Фаворской, Исус мой. Слава силе Твоей, Господи. Тропарь 3 Огнь, не опаляя вещи телесныя, виден бысть невеществен. Яко Моисею и апостолом явися, Илии же, Владыко, во дву совершену естеству. Тот, Кого в предыдущем тропаре поэт назвал Молнией Божества, здесь именуется «невещественным Огнем». Хотя беспредельного величия славы Его, каково оно есть, не может вынести ни одно из Его созданий, Он сделался доступным зрению тварных существ – в данном случае, апостолов и пророков, – в соединении двух естеств, божественного и человеческого. Явися…во двою совершену естеству – надо понимать: явился совершенным в двух естествах. Невещественный Огонь стал виден, не опаляя плотского существа, – ибо Ты явился Моисею, апостолом и Илии, Владыка, как совершенный в двух естествах. Песнь 5-я 1-го канона. Ирмос От света отгнавыи первороднаго пагубу, яко во свете дела поют Тя, Христе, Содетеля, во свете Твоем пути наша исправи. Смысл ирмоса кажется не очень ясным. Русский послениконовский текст имеет другое начало: " От света пресекий первородный свет…». Разница в славянских переводах восходит, как это часто бывает, к разным вариантам текста в греческих книгах. Попытаемся разобраться. Отгнавый – греч. диатмиксас. Глагол диатмиго означает: 1) рассекать и 2) рассеивать. Древний славянский переводчик, очевидно, исходил из первого значения, понимая его в переносном смысле: подобно тому как фраза «отрезать кого-либо от себя» может означать «отдалить», «прервать отношения» и даже «прогнать». Пагуба. – Это слово является в данном случае переводом греческого хаос. В греческих рукописях и печатных изданиях в этом месте имеется разночтение: хаос (зияющая пропасть, тьма) и фаос (свет). Именно второй вариант был выбран никоновскими справщиками. Но если пойти по их пути и принять чтение фаос, а диатмиксас понимать как «отсекший», то содержание окончательно затемняется. Ясно, что «Отсекший» – это Христос. От какого света Он отсек первородный свет? Если бы здесь выражалась та же мысль, что и в Символе веры , где Христос называется «Светом от Света», то для обозначения взаимных отношений между Отцом и Сыном глагол «рассекать» был бы совершенно неуместен. Понятно, что речь идет не об этом. |
| Для того, чтобы уяснить себе роковыя противоречия, которыя выявились в первые дни революции в силу недостаточно продуманных и ad hoc осуществленных политических замыслов, необходимо проанализировать всю сложную и запутанную обстановку того времени. Никто как-то не отдавал себе яснаго отчета в этих противоречиях тогда, когда закладывался фундамент строительства новой России. Нам нет необходимости в хронологической последовательности воспроизводить события первых февральско-мартовских дней, что сделано уже с достаточной полнотой и отчетливостью в «Хронике февральской революции», составленной Заславским и Канюровичем (1924 г.) и в работе ген. Мартынова 2 «Царская армия в февральском перевороте» (1927 г.) К этим фактам мы будем обращаться лишь попутно, комментируя то или иное создавшееся положение. Прежде всего попытаемся возстановить картину ответственных переговоров, которые в ночь с 1-го на 2-е марта происходили между Временным Комитетом Гос. Д. – «цензовой» общественностью по тогдашней терминологии, и делегатами Исп. Ком. Совета, заявившаго «претензию» представлять демократию 3 . Эта была поистине решающая ночь, и здесь завязался узел последующей трагедии русской революции. Между тем возстановить более или менее точно то, что происходило в указанную ночь, историку очень трудно. В нашем распоряжении нет почти никаких документальных данных. В суматохе первых дней и ночей никто никаких протоколов не вел: отсутствует и газетный репортаж, подчас заменяющий своим суррогатом протокольную запись – в «Известиях», которыя издавал Комитет думских журналистов, нельзя отыскать никаких намеков на суть переговоров. Остаются воспоминания, т. е. показания современников, которыя должны помочь историку в данном случае не только в «оценке подробностей» (Маклаков), но и в установке первооснов. Значение этого субъективнаго самаго по себе источника познания прошлаго в данном случае безконечно преуменьшается не только привнесением последующих настроений, весьма отличных от подлинных авторских настроений первых дней революции, но и тем, что пелена тумана безсознательно для мемуариста застилает его память о том, что происходило в безсонныя ночи и сумбурные февральские и мартовские дни. |
| Думают, что если в данном предложении одно сказуемое , то и в логически сопринадлежном с ним следующем должно бы быть лишь одно имя, произведенное от корня , – . Между тем там еще стоит («страх»), – от гл. («бояться»); – следовательно, и в данном предложении при подлежащем должно быть сказуемое в одной из форм глагола 688 . Для этой догадки можно указать и основание, – во-первых, в таргуме и, во-вторых, в синайском кодексе LXX, где (впрочем, корректорами 7-го века) после αυτου поставлено φοβηθησεται (потом выскобленное). Затем, по свидетельству бл. Иеронима, и в его время у LXX читалось: «filius glorificat patrem, et servus dominum suum timebit» 689 . Прибавку φοβηθησεται читали также бл. Феодорит, Феодор Мопс., св. И. Златоуст и нек. др. 690 Далее, наш славянский перевод, очевидно, имел в своем оригинале φοβηθησεται, потому что гласит: «и раб господина своего убоится». Нельзя не признать этой догадки весьма правдоподобной. И мы можем принять предлагаемую Велльгаузеном поправку в еврейском тексте. Надо, впрочем, заметить, что и без этой поправки смысл текста никакого ущерба не терпит. Форма есть множ. ч. с суфф. 3 л. ед. ч. от существ. («господин»). Это – так называемое pluralis excellentiae sive majestaticus, имеющее все-таки значение единственного числа. В такой форме у евреев это имя прилагалось не к Богу только (ср. Быт.39:2; 42:30 ; Втор.10:17 ; 2Цар.11:9 ; Ос.12:15 ) 691 . § 27. . При переводе этих слов таргум, сирск пер. и вульгата не читают в первом случае , а сирский – и во втором. Из новых переводов не передают его: Лютеров (в обоих случаях), русский и некоторые следовавшие им комментаторы; затем, таргум все предложение передает дов. длинным перифразом: «если Я – как бы Отец, то где вы оказываете честь Мне? и если Я – как бы господин, то где вы почитаете присутствие Мое?» Сирский и переводит: «как вы чтите Меня?» и «как вы боитесь Меня?» Помимо этого, почти все переводы древние и новые более или менее согласно передают: «и (но) если Я отец, то где почтение ко Мне? и если Я Господь, то где страх (благоговение) предо Мною?» Разница касается только первого , которое одни передают союзом «и» (Кейль, Орелли) 692 , другие «но» (Рейнке, Келер, Эвальд), 693 и – , которое одни переводят ближе к первоначальному значению, выдерживая параллелизм с предыдущим предложением, – «страх» (Рейнке, Келер, Кейль, Пьюзей, славянск. |
|
|
