| В череде маргинальных типов архиереев предреволюционной России, таких как Антонин (Грановский), Варнава (Накропин), Владимир (Путята), Никон выглядит фигурой исключительной и необычайно яркой. Конечно, никакой церковности в действиях владыки не было. Даже его проповеди носят экономический или политический характер. На посту губернатора или министра Никон чувствовал бы себя гораздо лучше. Постоянное вмешательство владыки в гражданские дела и конфликты с губернской властью можно тоже рассматривать как исключение. Хотя ссоры епископа с губернатором были явлением относительно частым 523 . Однако наступающей стороной в таких конфликтах была светская власть, в пользу которой часто они и разрешались 524 . Возникает также вопрос, насколько типична ситуация, сложившаяся в Красноярске в 1917 году, в сравнении с другими епархиями Российской Церкви. Тремя основными силами, влиявшими на исход внутрицерковной борьбы, были: Синод и обер-прокурор, белое духовенство, прихожане и епархиальный епископат. Постепенно набирал силу еще один фактор, ставший впоследствии решающим, – революционная власть. (Комитеты общественной безопасности, Советы). В нашем случае высшая церковная власть в лице обер-прокурора и Синода молчала. «Война» шла лицом к лицу: Никон и его сторонники против местного духовенства. Насколько же вообще вся никоновская история была исключением? Енисейский владыка был единственный архиерей, снявший сан в 1917 году. Явно не типичным является полное невмешательство в конфликт высшей церковной власти, которая, несмотря на стремительно надвигающийся хаос, оставалась все равно последней решающей инстанцией. В то же время можно отметить и некоторые типичные черты, характерные для эпохи в целом, острота противостояния; архиерей – белое духовенство и, как следствие, стремление последнего узурпировать всю епархиальную власть. Енисейская «история» дает возможность взглянуть по-иному на ряд вопросов, казалось бы, достаточно освещенных в историографии: взаимоотношения светской и духовной власти, границы власти епархиального архиерея, а также жизнь российской провинции, разительно отличающейся от жизни столиц. Вряд ли деятельность Никона могла бы происходить в Петрограде или Москве. Наиболее непонятным остается вопрос о позиции Синода и обер-прокурора, которые в течение пяти лет закрывали глаза на деятельность Никона. Скорее всего, у Никона были широкие связи в церковных верхах, а также возможно и в светских. Все это и позволило Никону создать в епархии свою «вотчину» и управлять ею, руководствуясь лишь собственным нравом. |
| В виду того значения, которое приобрела императорская власть в церкви, понятным становится, почему варвары, желавшие обратиться в христианство, просили императора о присылке проповедников (как это засвидетельствовано напр. относительно Иверии – нынешней Грузии – церковными историками Созоменом и Феодоритом, и как позднее сделали наши предки). Неудивительно и то, что христиане Персии, а на западе франки меровингского королевства видели в императоре естественного главу христианства. Но с другой стороны понятно и то, почему еретические партии римской империи принимали политический оттенок, перенося свою вражду к господствующей церкви на римскую империю и с готовностью передаваясь врагам империи. Смутная эпоха борьбы православия с несторианами, монофизитами и монофелитами ознаменовалась массовым отпадением христиан от вселенской церкви в разных странах востока. Так в Египте огромное большинство египетского (коптского) населения осталось верным осужденному на халкидонском соборе Диоскору, считая в то же время Кирилла своим величайшим авторитетом и противополагая себя «мелекитам» или мелхитам (т. е. империалистам, приверженцам имперского халкидонского догмата). С египетскими монофизитами соединялись эфиопы Нубии и Абиссинии. Точно так же в Сирии монофизиты, в особенности благодаря их организатору Иакову Варадею (VI в.), от которого вероятно они и получили название яковитов, остались приверженцами осужденного на халкидонском соборе Евтихия. Кроме того, отделились от церкви армяне, не столько из приверженности к Евтихию, сколько из ненависти к Несторию, ошибочно полагая, что на халкидонском соборе, признавшем Феодорита и Иву православными, восстановлено учение Нестория. Несторианство нашло себе приют главным образом в Персии, а монофелитское около Ливана (у маронитов). § 17. Римский епископ. Римский епископ, во время I всел. соб., в 325 г., имел власть во всех провинциях Италии; таким образом, вопрос о том, кто имеет власть над остальными христианскими общинами римской империи, состоявшими вне диэцезов восточной префектуры, оставался открытым. Если бы на западе проводить принцип согласования церковноадминистративных округов с государственными, положенный в основе восточной церковной организации, то на западе должно бы было явиться более десяти таких высших епископов в диэцезах трех западных префектур, каковыми были восточные патриархи. Но мало-помалу римский епископ, за которым исключительно утвердился титул папы, вначале прилагавшийся и к другим епископам, распространил свою власть на все западные страны, и декреталы его стали вноситься в канонические сборники, как закон для западного христианства. Самый ранний, исторически известный, декретал был адресован папой Сирицием к Гимерию, епископу таррагонскому, в Испанию (385 г.). |
| Такая именно власть, а не власть патриаршая, как думали это Маассен, и другие, принадлежала епископам Рима, Александрии, Антиохии и «церквей в иных епархиях». Позднейшее патриаршее устройство еще не было известно никейскому собору. В 325 году, как в Италии, так и в Египте не было еще подчиненных митрополитов. Митрополичее устройство здесь было проведено значительно позднее и на основании никейских канонов. И вот именно эта высшая власть, заключавшаяся в праве созвания соборов, в председательстве на них, в праве избрания и рукоположения епископов, а также в надзоре за ними и была утверждена никейским собором за епископами римским, александрийским, антиохийским и другими в подлежащих им по обычаю странах. Таким образом каноном 6-м была признана означенная власть епископа римского в Италии и на трех близлежащих островах, александрийского – в Египте, Ливии и Пентаполе, антиохийского – в Келе-Сирии 1330 , кесарийского – в Палестине, ефесского – в Проконсульской Азии и т. д. Гипотеза Зома, проведенная с большой эрудицией, вызывает тем не менее массу возражений. Прежде всего неправильно основание ее. Капоны 4-ый и 5-ый никейского собора, как мы видели, не создали ничего нового, а утвердили уже образовавшееся обычном путем устройство церковной провинции. Таким образом совершенно сглаживается то различие между митрополитами 4-го и 5-го никейских канонов и высшими епископами, о которых говорит канон 6-ой. Как тем, так и другим принадлежит, оказывается, одна и та же власть, заключающаяся в праве созвания соборов и председательстве на них, в праве избрания и посвящения провинциальных епископов и надзоре за ними. С признанием этого падает главный краеугольный камень, на котором основывалась вся гипотеза. В остатке остается та же теория Фан-Эспена (с поправкой), со своим не получившим разрешения вопросом: так в чем же заключается различие между властью епископов «церквей в иных епархиях» и властью обыкновенных митрополитов? Воспользовавшись всем изследованным нами материалом, в заключение постараемся мы ответить на этот вопрос и сообразно с этим указать надлежащее, по нашему разумению, толкование знаменитого 6-го Никейского канона. |
| Но не только высшее единство любви в принципе безвластно, даже высшее единство правовое — в принципе безвластно. В этом прав немецкий идеализм: идеал права и справедливости есть идеал безвластной организации (Gesellschft frei wollender Menschen 2 . Поэтому власть есть конструктивная категория социального бытия. Власть и авторитет сами постулируют свое самоупразднение: идеальная власть есть та, которая наименее властвует. Высший авторитет есть тот, который не ссылается на свой авторитет. Хомяков был прав в своей критике авторитета с точки зрения соборности. Кроме того, сущность власти не раскрыта у автора, как не раскрыта и сущность права (не показаны его категории). Следование за авторитетом и повиновение власти существенно различны. Авторитет может быть безвластен и власть может быть не авторитетна. Больше того, сущность власти состоит в том, что она властвует независимо от авторитетно властвующего лица и его действий. Подчинение авторитету уже не есть властеотношение. И стремление превратить власть в авторитет доказывает лишь стремление подняться над властеотношением к другому, высшему, и существенно иному отношению. Та этика, которую обосновывает Франк, есть в конце концов исконный, на протяжении всей истории христианства осуществляемый синтез двух этических систем: закона и благодати, стоического естественного права и христианской церковности, кантианского долженствования и свободной творческой любви. Синтез этот не осуществлен, потому что в качестве высших и основных синтезирующих принципов взяты принципы одной стороны , принципы служения, долженствования и обязанности. Это принципы стоические и кантианские, принципы естественного закона , закона совести. Франк выбирает своим высшим принципом — принцип правды (то есть справедливости, dikaiosЪnh, justitia): “служение Богу есть служение абсолютной правде”. Но этика благодати должна исходить не из принципа правды, а из принципа любви. Удивительно, до какой степени высшая степень христианской этики еще остается таинственной и неисследованной и с какой неумолимой инерцией мысль сползает в категории “закона”, обязанности и служения. |
| Dem Russischen Kaiser steht also nicht bloss das jus circa sacra, sondern auch das in sacris zu» 195 . В том то и ошибка Основных Законов, что они игнорируют эту собственную церковную власть. Мы видели, что Градовский сам от себя восполняет этот пробел Основных Законов, говоря о границах государственной власти в вселенском каноне, а пр. Казанский говорит об этой церковной власти совершенно глухо, ограничивая эту церковную власть вопросами догматов и правоверия, принаравливаясь к терминологии наших Основных Законов, но Градовский, не уясняя особой природы церковной власти и органов, оставил в стороне законодательство Поместной Церкви и говорит о Синоде, как об одном из государственных учреждений Верховного Государственного Управления (т. е. такого, в котором верховная власть Государя действует непосредственно). (Нач. Рус. Госуд. Права I, 348). Тихомиров вовсе не ставит вопроса об особой церковкой власти отдельной от государственной и не уточняет положение Синода среди государственных учреждений. На стр. 249 Казанский приводит его слова: «должно ли заключить, что в церковном управлении высшая власть принадлежит только исключительно Императору, а Синод есть лишь его орудие, как Сенат, министерства и другия управительные учреждения? Это ясно не подтверждено и не опровергнуто, равно как не сказано нигде, чтобы Синод имел хоть какую-нибудь долю самостоятельной власти». В другом месте приведена из него другая цитата: 196 «фактически высшей властью Церкви является обер-прокурор, ибо он ведет сношения с верховной властью, он делает Государю доклады, все совещания Государя о действиях по Церкви происходят только с обер-прокуроромъ… при этом власть обер-прокурора увеличивается тем, что назначение членов Синода зависит от Государя, а представитель Государя при Синоде и Синода при Государе есть сам обер-прокурор, т. е. фактически он имеет, если не абсолютное, то огромнейшее влияние на вызов епископов для присутствия в Синоде». Сам пр. Казанский также не ставит вопроса об особой церковной власти, которую игнорируют Основные Законы, и занимается только вопросом о месте Синода среди государственных учреждений. |
| § 129. Различные виды церковного законодательства по его содержанию и органы церковного законодательства 235 Устанавливаемые законодательной властью церкви нормы могут относиться или к области догматического учения по вопросам веры и нравственности (in rebus fidei et morum), или к церковной дисциплине в обширном смысле, т. е. к устроению внешнего порядка церковной жизни, кратко сказать: церковные постановления могут быть догматические или дисциплинарные. Что касается законодательных органов, то они определяются церковным устройством: кому принадлежит высшая церковно-правительственная власть в церкви, тому принадлежит и право устанавливать общие нормы для регулирования церковного порядка, т. е. законодательная власть, а вместе с законодательной властью также право дарования привилегий, ибо привилегии суть не что оное, как специальный закон, и право диспензации, т. е. право допускать неприменение общей, установленной в объективном праве, нормы к отдельному лицу и к конкретному случаю, в виду индивидуальности того и другого 236 , ибо только тот может разрешить от действия закона, кто установил этот закон. Впрочем, между законодательною властью (понимая под ней и власть дарования привилегий) и между диспензационной властью существует и то немаловажно различие, что законодательная власть не может быть делегируема низшим органам, т. е. должна быть осуществлена лично и непосредственно представителем высшей власти, тогда как диспензационная власть может быть осуществляема подчиненными органами по поручению или уполномочению высшей власти 237 . Непереносимость законодательной функции на низшие органы отличает вместе с тем эту функцию и от других церковно-правительственных функций – административной и судебной, так как обе последние исполняются не высшей властью, а подчиненными ей органами разных степеней или инстанций. Можно поэтому сказать, что диспензационная власть составляет переход от законодательства к администрации. – Высшей церковной, а, следовательно, и законодательной властью в древней церкви, с тех пор как сделалось возможно установление общецерковного, обязательного для всех христианских общин, законодательства, были римские христианские императоры, которые или созывали соборы из представителей высшей церковной иерархии для установления норм учения, каковые нормы затем утверждались и публиковались самими императорами, или лично от себя издавали религиозные эдикты и законы по делам церковным. |
| 142 В последнем абзаце своего заявления во ВЦИК от 17(30) сентября 1924 г., по вопросу о введении «нового» стиля, Святейший Патриарх Тихон пишет: «В настоящее время мы лишены возможности войти в сношение с Востоком, чтобы иметь точные и вполне достоверные сведения о движении [календарной. – Сост.] реформы в православном мире, и для Нас даже неясно, в каких легальных формах допустимы необходимые Нам, как Главе Российской Церкви, сношения с Православными Церквами за пределами Республики...» и т. д. Это – одно из бесконечного множества стеснений, умышленно придуманных для максимального ограничения деятельности руководителей Русской Церкви, – относится отнюдь не только к вопросу о календарной реформе, а решительно ко всем сферам церковной деятельности. В неоднократно цитированной нами работе митрополита Елевферия [Богоявленского] эта связанность по рукам и ногам Русской Церкви иллюстрируется более тяжкими последствиями для Неё, чем вопрос о каком-то переходе на «новый» стиль, в котором Она как раз совершенно не была заинтересована и даже наоборот! Так, он пишет: «До легализации Патриаршей Церкви [Декларация 1927 г. – Сост.] высшая власть Её не могла без риска репрессий сноситься ни с предстоятелями автокефальных Церквей, ни тем менее с иерархами Церквей заграничных, чтобы поддерживать их каноническое единение с Собою или по крайней мере определять, выяснять их отношение к Себе. Если бы была возможность действительного общения высшей власти с заграницей, то едва ли произошла так называемая «Карловацкая» смута. Едва ли и появились бы тогда самые попытки организации канонически беспочвенной высшей заграничной церковной власти. А в противном случае высшая каноническая власть своевременно остановила бы их, и каноническое сознание епископата восторжествовало бы во смирении. Но, видимо, Богу угодно было, чтобы каждый из заграничных иерархов выявил себя, как он, при отсутствии канонической принудительности или отеческого фактического попечения, понял каноническую свободу и при каких условиях он осуществил своё понимание её...» |
| § 36. Высшая церковная власть в московском государстве. У русских книжников, еще прежде чем официально утвердился за московскими князьями царский титул, составилось весьма определенное историческое мировоззрение о московском государе, как покровителе вселенской церкви, ставшем на место византийского императора, и о Москве, как о третьем Риме, получившем историческую миссию быть единым христианским царством во всей подсолнечной, после того как оба Рима лишились всякой святыни, славы и благодати, старый Рим гордостью и своей волей, новый Рим насилием агарянским. Замечательно, что даже и римский папа содействовал укреплению в русском сознании идеи византийского наследства, устраивая брак Ивана III с Софьей Палеолог и располагая московского князя отнять у турок «свою константинопольскую вотчину», путем присоединения к унии и к союзу с западноевропейскими государями. При Иване IV идея византийского наследства настолько уже укрепилась, что в Константинополь отправлено было посольство к патриарху с просьбой прислать чин венчания византийских царей. Патриарх не только исполнил желание московского государя, но и прислал ему утвердительную соборную грамоту, «во еже быти и именоватися ему царем». Однако может считаться установленным (В. Э. Регелем) тот факт, что грамота эта, так сказать, полуподложная. В Москве желали получить подтверждение царского титула всеми патриархами и всем греко-восточной иерархией, для каковой цели были посланы богатые подарки. К грамоте действительно приложены многочисленные подписи греческих архиереев, но все они подложны, за исключением подписи самого патриарха и того епископа, который должен был доставить эту грамоту в Москву. Очевидно, патриарх не желал делиться богатыми подарками с другими архиереями, и предпочел удержать их за собой, поделившись только с тем епископом, который отправлен был в Москву. Из взгляда на московского царя, как на преемника византийских императоров, само собой вытекало, что для русской церкви наступил период существования на византийских основах с высшей властью царя. |
| «Ревность к епископскому служению есть мать расколов» (К.С.Ф. Тертуллиан) I . «Без епископа нет Церкви» – формула, кото по частоте повторений сегодня вполне может быть приравнена к догматам Православия и отличается в положительную для себя сторону тем, что догматы, как и «Символ веры», знает далеко не всякий христианин (к стыду и горечи нашей), а эта у всех на слуху. Епископ (архиерей, архипастырь) действительно играет в христианской Церкви очень важную роль, а история возникновения его сана чрезвычайно интересна. Известно, что некоторые епископские полномочия имеют древние семитские и греческие корни. Так, еще еврейский «пресвитер» означал высокое положение лица в обществе, наличие у него особого авторитета. Термином «епископ» обозначался городской надсмотрщик Афин, которому народ делегировал некоторую власть. Он наблюдал за исполнением общественных повинностей, сбором налогов и т.п. Аналогичные должности существовали также на Родосе, в Селевкии, Эфесе и в Масалии (Марселе). При всех различиях их объединяет одно свойство – языческий чиновник-епископ являлся представителем высшей власти . Впрочем, этот исторический штрих имеет весьма отдаленное отношение к христианскому епископату, стоящему во главе священнической иерархии. И цель предлагаемых читателю размышлений заключается не в оспаривании или постановке под сомнение достоинства архипастырей, а в том, чтобы критически осмыслить те свойства и полномочия, которые сегодня им вменяют. В частности, признание за епископом всей полноты церковно-правительственной власти, как безусловной прерогативы архиерейского служения, вытекающей из сакральной природы его сана . Дабы исключить любую неточность в формулировках, позволим себе наиболее полно процитировать тексты, в которых излагаются епископские полномочия и обозначается их источник. «Правительственная власть в Церкви связана неразрывно с священным саном, которому принадлежат и другие полномочия церковной власти. Она принадлежит высшей степени церковной иерархии – епископской. Так как нет в Церкви сана выше епископского, то в ней не может быть (выделено мной. – А.В.) правительственной власти, которая бы стояла выше епископата. По коренному устройству церковной иерархии, высшая правительственная власть во Вселенской Церкви принадлежит епископату в его целом составе». Исключительно епископу приписывается власть учительства, священнодействия и управления . |
| Кто приходит к вам и не приносит сего учения, того не принимайте в дом и не приветствуйте его» ( 2Иоан. 1, 7–10 ). Итак, по учению Апостолов, забота о спасении душ требует, чтобы христианин прекращал страннолюбие и удалял от себя всякого обольстителя, вредящего спасения душ. Очевидно, и ясно, что христианское человеколюбие требовало именно изгнания имябожников с Афона и исключения их из состава Афонской братии, в среду которой имябожники внесли так много греховного соблазна. Раздел IV-й Б) О процессе церковного суда над имябожниками, который предприняла совершить высшая церковная власть Российской Поместной Церкви. Первый суд над имябожниками был произнесен на Афоне греческой церковной властью, но не высшею властью Константинопольского Патриархата, а высшею монастырскою властью Афона. Высшая монастырская администрация всего Афона, носящая название «Протат» или «Кинота», и представляющая собою совет всех афонских настоятелей, 2 февраля 1913 года постановила, как дисциплинарную предохранительную меру: «в предупреждение от распространяющегося в большом кругу зла и в предупреждении опасных последствий, наш Священный Кинот, до исследования великой Христовой Церкви и до ее определения, объявляет сим: иеросхимонаха Антония и архимандрита Давида, как злославных, а также и всех единомудрствующих с ними подвергает церковному запрещению от всякого священнодействия и весь священный скит (Андреевский) церковному отлучению. Не дозволяется никому из православно мыслящих общение со скитом, под угрозою, что и он будет отмечен злославным». Следует точно понять постановление Кинота. Само по себе оно есть только монастырское дисциплинарно-судебное постановление игуменов, опирающееся только на принцип обязательности монастырского послушания монахов игуменам. А так как обет монашеского послушания афонским игуменам давала только афонская братия, то и указанное постановление Кинота само по себе было обязательно только для афонского монашеского братства и больше ни для кого. Следовательно, в частности, запрещение имябожничающим иерархическим лицам священнослужения, содержавшееся в этом постановлении, легло только на афонских имябожничающих священнослужителей и больше ни на кого; не афонского имябожничающего священнослужителя, если бы таковой оказался, это запрещение нисколько не касалось, как не подчиненного афонским настоятелям. |
|
|
