| Μ.С. Егорова Аскетический текст в древнерусской традиции: поучения преподобного Исаака Сирина и автокоммуникация Источник История текста поучений преподобного Исаака Сирина в русской культуре насчитывает уже более 600 лет. Самая ранняя рукопись «восточнославянского извода», содержащая полный текст первого тома поучений преподобного Исаака, датируется рубежом XIV–XV вв. Это список, хранящийся в Отделе рукописей Российской национальной библиотеки в собрании М. П. Погодина (Погод. 1028) 1 . В русском списке «Пандектов» Никона Черногорца 1381 г. из Синодального собрания ГИМ также находятся обширные выписки из «Постнических слов» – так обычно именуются в славянской рукописной традиции сочинения сирийского старца. Современного читателя от первых русских иноков, познакомившихся с переводом на славянский язык, отделяет огромная временная дистанция. Что мы знаем о ранней славянской и, собственно, русской рецепции поучении прп. Исаака? Благодаря источниковедческим разысканиям А. в. Горского и К. И. Невоструева 2 архимандрита Леонида (Кавелина) 3 еще в XIX в., И. С. Маслова 4 в начале XX в. и Е. Э. Гранстрем и Н. Б. Тихомирова 5 в 80-е гг. XX в. ранняя история славянской версии памятника оказалась в достаточной степени осмыслена и описана. Все исследователи единогласно связывают появление славянского перевода поучений прп. Исаака с возрождением древних монашеских практик в Византии на рубеже XIII–XIV вв. Распространение среди славян идей исихазма обусловило повышенный интерес к творениям таких святых отцов, как Григорий Синаит , Иоанн Лествичник , авва Дорофей , Никита Стифат , Афанасий Александрийский , Диадох Фотики йский , Исихий, Филофей Синаит, Василий Великий , Симеон Новый Богослов , Дионисий Ареопагит (Псевдодионисии). Особенно активно в начале XIV столетия в многоязычных книгописных мастерских монастырей Константинополя и Афона редактируются старые и создаются новые славянские переводы аскетических текстов. Terminus ante quem для сочинений прп. Исаака Сирина в славянской рецепции – это конец XIII – начало XIV в., когда, возможно в Болгарии, появляется самый ранний перевод с греческого языка на славянский первого тома трудов сирийского старца. Чуть позднее, приблизительно в 30-е гг. XIV в., в одном из монастырей Афона (скорее всего, в Лавре св. Афанасия) создается новый, независимый от первоначального перевод «Постнических слов», содержащий в себе более полный текст поучений Исаака также из 1-го тома 6 . Композиция первого тома разнится в обоих переводах и не находит себе прямого соответствия в греческой рукописной традиции, о чем можно судить на основании последнего исследования греческих списков, осуществленного М. Пираром 7 . В ближайшее столетие тексты сирийского подвижника получают широкое распространение среди южных славян, о чем свидетельствует масса болгарских и сербских списков этого времени. На Руси сочинения прп. Исаака во втором – «афонском» – переводе появляются, как уже было сказано, не ранее конца XIV в. |
| Все старшие списки памятника — южнославянские (Прохоров. Памятники переводной и русской литературы. С. 61–62. Прим. 2). Показательно, что старший русский список — ГИМ. Чуд. 15 (1388) — написан в Константинополе. Вопрос о месте перевода сборника поучений на воскресные и праздничные дни (Евангелие учительное, которое в греческой традиции приписывается патр. Каллисту, Филофею Коккину или Иоанну IX Агапиту) остается открытым. Слова о переводе «на русскыя книгы» могли появиться в одном из списков взамен «на словенскые книгы»: такая «национализация» переводов внутри славянского мира XIV–XV вв.— обычное явление. Более существенным аргументом в пользу русского происхождения может служить то обстоятельство, что до 2-й пол. XVI в. (когда можно говорить уже о воздействии Заблудовского издания 1569 г.) среди списков сборника преобладают древнерусские (старшие из них — ГИМ. Чуд. 21 (кон. XIV в.) и РГАДА. Саровск. 2 (нач. XV в.) — содержат лишь избранные Беседы из цикла). К числу русских переводов с греческого относятся также Алексиевский Новый Завет и ряд канонов и молитв патр. Филофея, переведенных св. Феодором, архим. симоновским, племянником прп. Сергия Радонежского (Прохоров. К истории литургической поэзии. С. 140–149). Версия о переводе Лествицы в Сербии ок. 1370 г. возникла в результате неточного пересказа на немецком языке записи Лествицы 1434 г. в книге 2-й П. И. Шафарика. Geschichte der slawischen Sprache und Literatur nach allen Mundarten. Pescht, 1826. В реальности перевод был выполнен болгарскими книжниками на Афоне или в Болгарии во 2-й пол. XIV в. (Саенко Л. П. К истории славянского перевода текста «Лествицы» Иоанна Синайского//Palaeobulgarica. 1980. 4. С. 19–24; Мострова Т. Към вопроса за Лествицата в славянската ръкописна традиция//Palaeobulgarica. 1991. 3. С. 70–90). О переводах, выполненных южными славянами в XIV–XV вв., см.: Соболевский. Переводная литература. С. 4–5, 15–23. Прил. 1. О русских рукописях XIV–XV вв., написанных в Константинополе и на Афоне, см.: Соболевский. |
| Переводы сочинений Н. Ч. на церковнославянский язык «Пандекты» Существует 2 перевода «Пандектов» на церковнослав. язык. Первый был сделан ок. сер. XII в. рус. переводчиком, по-видимому на Афоне (см.: Максимович. К проблеме. 1998; Он же. 2001). Этот перевод в рамках трансляции рус. книжности на юг славянства (см. Древнерусские (восточнославянские) влияния ) стал известен сербам. Существуют его серб. списки кон. XIII - 3-й четв. XIV в.: 1) Плевлянский монастырь во имя Святой Троицы (Черногория), 87; отрывки - РНБ. Гильф. 78; БПБ. 318 (кон. XIII в.); 2) Ath. Chil. 175 (кон. XIII в.); 3) РНБ. Q.n.I. 27 (кон. XIII - нач. XIV в.); 4) РНБ. F.n.I. 121; отрывки - БАН. 24. 4. 20; 24. 4. 23 (3-я четв. XIV в.); все они с большими утратами, кроме младшего. Список Ath. Chil. 175 издан (см.: Pavlova, Bogdanova. 2000). Данный перевод характеризуется обширными сокращениями по сравнению с греческим оригиналом. Особенно сильно сокращены сербские списки. Из 2 близкородственных списков РНБ исключены главы 39-50 (в младшем главы после исключенных перенумерованы, в хиландарском сохранились неполные 32 главы), ситуация с Троице-Плевлянским списком остается неясной; целый ряд текстов исключен и из сохранившихся глав. Второй слав. перевод «Пандектов» (полного текста, в рукописной традиции это часто двухтомник) был осуществлен в Болгарии в кон. XIII или 1-й пол. XIV в. и отредактирован несколько позднее (возможно, при свт. Евфимии Тырновском) с использованием первоначального (древнерус.) перевода. Он представлен в болг. рукописной традиции рядом офиц. экземпляров, такими как комплект Архив СПбФИИ. Колл. Н. П. Лихачёва. Оп. 1. 502 и РГБ. Егор. 1, написанный по заказу тырновского патриарха Феодосия II (1348-1371?), а также новонайденная рукопись Ath. Pantel. Slav. 255 (сер.- 3-я четв. XIV в., главы 1-33), происходящая, по всей вероятности, из царской б-ки ( Ермолай (Чежия), мон. Славяно-рус. рукописи, хранящиеся в б-ке и архиве мон-ря. Св. Гора Афон, 2013. С. 5, 155. (Рус. Афон XIX-XX вв.; Т. 7. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИОСИФ [болг. Йосиф], болг. мон. («святой старец»), переводчик, работавший в 1-й пол. (вероятно, во 2-й четв.) XIV в. в Великой Лавре св. Афанасия на Афоне. Основным источником сведений об И. является запись зографского мон.-книгописца Гавриила в Триоди Постной сер. XIV в. (Sinait. slav. 23. Fol. 389), открытая и опубликованная болг. исследователем-гимнологом Г. Поповым. Запись сообщает, что И. перевел («изведе») с греческого на слав. («в наш болгарский») язык Триодь Постную и Цветную по Иерусалимскому уставу; синаксари для них были переведены в К-поле Закхеем Философом. Перевод И. (именуемый в одном из списков «правым святогорским») быстро стал распространяться в болг. и серб. традициях и к концу столетия вытеснил из обращения все предшествующие. На Руси он получил известность на рубеже XIV и XV вв. со «вторым южнославянским влиянием», возможно при посредстве митр. Киевского и всея Руси Киприана (старший датированный русский список - комплект 1403 г. (ГИМ. Усп. 6-перг., 7-перг.) - был написан по его заказу). В кон. XV в. перевод И. был положен в основу первых печатных изданий Триоди (Краков, ок. 1491; Цетине, не ранее 1495) и отразился во всей позднейшей печатной традиции этой богослужебной книги, вплоть до современной. Лит.: Попов Г. Новооткрито сведение за преводачка дейност на бълг. книжовници от Света гора през пръвата половина на XIV в.//Български език. София, 1978. 5. С. 402-410; он же. Триодни произведения на Константин Преславски. София, 1985. С. 114-119. (КМС; Кн. 2). А. А. Турилов Рубрики: Ключевые слова: ЗАКХЕЙ болг. книжник, мон.-переводчик, представитель раннего этапа афоно-тырновской книжной справы, работавший в 1-й пол.- сер. XIV в. на Афоне АВЕРКИЙ († 1878), бывший митр. Врачанский Константинопольского Патриархата, переводчик духовной литературы с греческого и сербско-хорватского языков АКАКИЙ НОВЫЙ из Нивори († 1816), прмч. Афонский (пам. 1 мая; во 2-ю неделю по Неделе всех святых – Собор преподобных, на Афоне просиявших) |
| Таковы в общем выводы автора. К сожалению, не все они в равной мере убедительны. Но это зависело уже не от сущности дела – кирилло-мефодиевское наследие в паримейном отделе глаголических текстов, несомненно, есть – а частью от скудости глаголического материала, частью, и главным образом, от слишком поверхностного отношения г. Нахтигаля к рукописному кирилловскому материалу, которым он не воспользовался в должной степени и как следует 84 . III Библейская книга, в которой я намерен наблюдать литературное наследие свв. Кирилла и Мефодия, есть кн. Бытия пр. Моисея, изучаемая мною в настоящее время в другом месте и доступная почти во всём разнообразии её кирилловских четьих списков 85 . Кирилловский текст кн. Бытия дошёл до нас в двух видах: сокращённом и полном. Сокращённый текст находится в паримейнике, богослужебной книге православного обряда, давно однако вышедшей уже из церковного употребления и сохранившейся во многих списках, из коих один восходит даже к XII в. (Григоровичев), прочие главным образом – к. XIII и XIV в., редко – к XV или XVI ст. 86 . Полный текст кн. Бытия дошёл до нас в так называемых четьих списках, служивших для домашнего, вообще частного употребления 87 . Таких списков в настоящее время мне известно 32; все они сравнительно позднего происхождения, так как только один из них относится к XIV веку, все же прочие к XV–XVI вв. Текст кн. Бытия, имеющийся в паримейнике, по объёму составляет не более четьего или полного текста. В полном составе в паримейнике находятся только первые девять глав и 50-ая, последняя глава кн. Бытия, да и то с изъятием гл. 5:25–31 и гл. 7:10; остальные главы кн. Бытия были совсем не известны паримейнику (целых 22 главы, именно: 16. 19. 20. 23–26. 29. 30. 33–42. 44. 47. и 48-ая) или вошли сюда только в извлечениях, нередко весьма кратких (так, напр., из 10-ой главы, заключающей 32 стиха, паримейник заимствовал только два стиха: 1-ый и 32-ой). Далее, паримейный текст книги Бытия отличается от полного последовательностью чтений. Внутренний порядок стихов в каждой главе, известный четьему Бытию, тут иногда нарушается: в одних паримьях библейский текст составлен из кусочков разных глав, в других стихи известной главы стоят в ином порядке, чем в четьем тексте; такова, напр., паримья, читавшаяся накануне праздника Рождества Иоанна Предтечи (24 июня) и имеющая такой вид: гл. 17:15–17, 19; 18:11–14; 21:1–8. Но этим отличие паримейного текста от четьего или полного ещё не ограничивается. Между ними есть другое, более крупное и существенное отличие – в самом переводе текстов. |
| Историческою основою таинства елеосвящения послужил известная заповедь ап. Иакова: «болит ли кто в вас; да призовет пресвитеры церковныя, и да молитву сотворят над ним, помазавше его елеем во имя Господне: и молитва веры спасет болящаго, и воздвигнет его Господь: и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему» ( Иак. 5:14–5 ). Оправдывая церковный взгляд на сакраментальный характер елеосвящения, приведенное место дает в то же время основание и для его обрядовой стороны: молитвы и помазания больного елеем несколькими священниками. Апостольское установление и происхождение данных элементов не подлежит никакому сомнению. Но этим и ограничиваются все сведения о первоначальном составе елеосвящения. По смыслу апостольской заповеди, таинство должно состоять из молитвы и помазания больного елеем. Но было ли так на самом деле, за отсутствием данных сказать невозможно. Еще скуднее сведения о составе елеосвящения в восточной церкви позднейшего времени. За целые семь столетий её памятники не содержат даже и тех сравнительно недостаточных указаний, какие имеются в сочинениях некоторых западных писателей. В таком положении находится дело до VIII–IX в. И только с этого времени начинают появляться памятники, излагающие состав последования и освещающие историю развития его обрядовой стороны. Более или менее обстоятельный обзор некоторых из них дают проф. Катанский 1 в статье: «Очерк истории обрядовой стороны таинства елеосвящения» 2 ; проф. Дмитриевского в сочинении: «Богослужение в русской церкви в XVI в.», и г. Одинцов в исследовании: «Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI в.». Но первый не имел под руками всех списков таинства елеосвящения, не имел потому, что тогда они еще не были изданы; два же вторых останавливаются на составе последования за XIV–XVI вв. В силу этого не одни из ученых не исчерпал вопроса во всей его полноте: не дал полного очерка истории обрядовой стороны чина елеосвящения с её заключительным моментом, – образованием современного состава. Но что было невозможно в прежнее время, то становится выполнимым теперь. Недавно изданный проф. Дмитриевским второй том «Описания литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока», содержит целый ряд списков последования елеосвящения за время от XII до XVII ст. Представляя богатый матерная для исследования, они дают возможность проследить историю образования обрядовой стороны данного таинства если не во всех деталях, подробностях, то по крайней мере в существенных и главных моментах. Выполнению этой задачи и посвящается предлагаемый очерк. |
| Др. полный список «византийской редакции» Л. а. М.- пергаменный свиток Vat. gr. 2281, написанный в 1209 г. в самом Египте или на Синае, на что указывает обильное использование араб. языка в маргиналиях, содержащих практические указания для священнослужителей (к-рые, т. о., были арабоязычными). Чин литургии в этой рукописи испытал большее влияние к-польской традиции, чем в 2 предыдущих,- на это указывает замена старых египетских диалогов предстоятеля и диаконов на к-польские ектении. Напротив, разночтения в священнических молитвах здесь ближе к более раннему Мессинскому свитку, чем к Россанскому кодексу. Свиток Sinait. gr. 2148, XIII в., содержит не только пометы на полях, но и переводы целых молитв на араб. язык. Чин Л. а. М. сохранился здесь не полностью: только от молитвы кадила перед Символом веры и примерно до окончания анафоры ( Brakmann. 1981). В 1585-1586 гг. протосинкелл Мелетий Пигас (впосл. Александрийский патриарх) скопировал (возможно, с собственными исправлениями) текст некой утраченной ныне рукописи Л. а. М.; в наст. время его автограф хранится в б-ке Александрийского Патриархата под 173/36. Это 3-й полный список «византийской редакции» Л. а. М. В 1890 г. свт. Нектарий Эгинский сделал с него свою копию, которая хранится в Свято-Троицком монастыре на о-ве Эгина. Еще 5 новых списков Л. а. М. были обнаружены в 1975 г. в ходе ремонтных работ в мон-ре вмц. Екатерины на Синае: Sinait. gr. (NE) E66, XII-XIII вв.; X214, XIII (?) в. (по каталогу новых синайских находок: XII-XIII вв., но ркп. вполне могла быть составлена и в XIV в.); ΣE1, XIII-XIV вв.; E25, XIV в.; Е42+ΣЕ2, XIV в. Все эти рукописи, за исключением X214, являются свитками; большинство, за исключением X214 и ΣE1, содержат араб. маргиналии (ΣE1 плохо сохр., поэтому нельзя исключать того, что и там они могли присутствовать); во всех текст Л. а. М. сохранился с тем или иным количеством утрат (подробнее см.: Zheltov. 2014). Коптские переводы Копт. источники обладают большим значением для реконструкции истории развития чина Л. |
| В этих трех разрядах нахолим первообразы всех последующих изменений. Из них Русские творцы в XV и XVI столетиях извлекали материалы для своих книг. Теперь еще трудно определить, когда все три разряда Стихираря были соединены в одну общую книгу. Наши Археологи нотных книг должны начинать свое изучение с Стихираря. Одии только критические исследования могут определить с достоверностью, в каком виде Стихирарь перешел в нашу Русскую Церковь ? Что в нем есть чужого и что нашего? Русские дополнения очевиднее всего в Стихираре месячном. Древнейшие и замечательные списки Стихирарей находятся в библиотеках: 1) Московской Синодальной–харатейный список, писанный 1157 года, при князе Юрии Владимировиче, Киевского письма; 2)С. Петербургской Публичной–харатейный список XII века Болгарского письма(из коллекции Гр. Толстова 11, 1. ); 3)Троицкой Сергиевой Лавры, харатейный список 1303 года, Московского письма; 4)Новогородского Софийского Собора – харатейный список XIV века; 5)Румянцевского Музеума– харатейный список XIV века; 6) М. П. список 1422 года, Псковского письма. II. Кондакарь Кондакарь принадлежит к числу древних книг Русской Церкви. Трудно теперь решить: перешел ли он в таком составе к нам из Греции, или принадлежит к Славяиской Церкви, Болгар и Русских? В России он начал выходить из употребления в конце XV века. В состав Кондакаря входили следующие: 1)Кондаки дневные на весь год. 2)Кондаки праздннчные от Великого Поста до Недели всех Святых. 3)Кондаки всех 8 гласов. 5)Катавасии праздничные. 6)Трипеснец. Книга Кондакарь встречается в наших библиотеках и без крюковых нот, один только текст. Явление Кондакаря должно быть тождественно Стихирарю, потому что они составлены по одной форме, на одни и те же случаи. Замечательный харайтейный список Кондакаря из древней редакции сохраняется в библиотеке Московской Троицкой Сергиевой Лавры. В этом списке нотные знаки отличаются своею особенностию и не походят на крюковые XV века. Он принадлежит к числу Русских списков, и следовательно служиг доказательством, что в древней Русской Церкви были нотные знаки: азбучные и крюковые. III. Демественник |
| Вмч. Никита. Икона. 1580–1590 гг. (ЦМиАР) Вмч. Никита. Икона. 1580–1590 гг. (ЦМиАР) Свт. Димитрий, митр. Ростовский, составил сказание о Н. на основе Метафрастова Мученичества, к-рое было доступно ему в лат. переводе Л. Сурия, значительно расширив и распространив его, в частности, в рассказе о чудесах от мощей святого, когда они находились в доме Мариана (см.: [Димитрий (Туптало), свт. Ростовский]. Книга житий святых. К., 1764. Кн. 1. Л. 80-81 об.; Державин А. М., прот. Радуют верных сердца: Четии-минеи Димитрия, митр. Ростовского, как церковноист. и лит. памятник. М., 2012. Ч. 1. С. 45-47). Сказания о Никите Никомидийском в ранней слав. письменности отсутствуют, т. к. они имели апокрифический характер и входили в список отреченных книг (Погодинский номоканон - РНБ. Погод. 31 и др.). Этих сказаний нет в обычном и стишном прологах (поскольку они отсутствовали и в визант. синаксарях), а также в четьих-минеях древнего происхождения; сказания не были включены в ВМЧ, печатный Пролог, Четьи-Минеи свт. Димитрия Ростовского. Несмотря на это, начиная с XIV в. апокрифическое Мученичество Никиты Никомидийского встречается в большом количестве сборников (инципит: «Во она времена бысть мужь богомудръ именемъ Никита [боляринъ] сынъ цесаревъ нарицаему Максимияну»). Истрин опубликовал текст Мученичества по 3 спискам XV и XVI вв. (в т. ч. по одному южнославянскому; см.: Истрин. 1898), Тихонравов - по списку XVI в. ( Тихонравов Н. С. Памятники отреченной рус. литературы. М., 1863. Т. 2. С. 112-120), в каталоге Творогова указаны еще 5 списков (см.: Творогов О. В. Переводные жития в рус. книжности XI-XV вв. 2008. С. 86). Более ранними являются южнослав. списки Мученичества, один из древнейших - серб. Четья-Минея (со следами болг. протографа) за сент.-нояб. (сер. XIV в.; НБКМ. 1039; опубл. с разночтениями по 4 спискам: Атанасова Д. Мъченици: Текстове. Контексти. София, 2008. С. 221-229). По мнению Тихонравова, разделяемому Истриным, перевод Мученичества сделан в XII в., возможно, в среде юж. славян. Все слав. списки восходят к одному протографу, но имеют небольшие различия (в одних списках Никите Никомидийскому помогает безымянный ангел, в других он назван арх. Михаилом и т. п.), в южнославянских и русских списках имеются также лексические разночтения, объясняемые, вероятно, правкой при переносе из одной языковой среды в другую. Греч. оригинал, точно соответствующий слав. переводу, неизвестен, но он был близок к тексту BHG, N 1344, где содержатся те же эпизоды (иногда изложенные пространнее, чем в слав. переводе, или в ином порядке): видение Св. Креста во сне, уничтожение идолов, различные мучения, эпизод с диаволом в темнице и проч. |
| Икона московского Успенского собора находится на высшей точке развития иконографии гимнографического цикла Акафиста: нигде в ареале православного мира в XIII–XVI вв. не найдется столь ясного воплощения понятий Святой Троицы, Марии-Церкви, Софии и других (гл. 5), так прямо зависимых от богословских текстов. Отметим, что все балканские композиции Акафиста сходного типа по сравнению с изображениями иконы Успенского собора довольно сдержанны в передаче изобразительными средствами основных догматических понятий. III. Особые условия создания иконы «Похвала Богоматери с Акафистом» Особенности иконографии иконы Успенского собора были определены конкретными обстоятельствами ее создания. Она была исполнена в Москве в память о совершенном иконой Богоматери Владимирской в 1395 г. чуде спасения города от нашествия хана Темир-Аксака (Тамерлана, Тимура). Икона была написана несколько позже этого исторического события, в 1399–1406 (до 1402?) гг., после того, как была создана устойчивая литературная версия произошедшего чуда. Таким образом, исполнение иконы представляется одним из действий, направленных на прославление чудотворной силы Владимирской иконы (к ним можно отнести также разработку текстов «Повести о Темир-Аксаке», появление списков Владимирской иконы в Успенском соборе, установление празднования этого события). IV. Обусловленность иконографических особенностей иконы характером культурной среды Москвы рубежа XIV–XV вв. Датировка иконы – 1399–1406 (до 1402?) гг. – вводит нас в наиболее «грекофильский» период русской культуры, во времена митрополита Киприана, с приездом которого в 1390 г. на московскую митрополию необыкновенно усилились многочисленные преобразования русской церковной традиции, началось ее обновление по подобию константинопольской культуры второй половины XIV столетия. В этот период ведущая роль в культурном развитии принадлежит письменности и книжности, где формируется необычный риторически возвышенный «экспрессивно-эмоциональный» (Д. С. Лихачев) стиль, 261 одной из характерных особенностей которого является распространение особой торжественной формы текста – похвалы. |
|
|
