| 9. Новый царь и его окружение Зеньковский С.А. Русское Старообрядчество Никогда в истории России идеал православного царства не был так дорог царю и так активно не претворялся в жизнь, как в первые годы царствования Алексея Михайловича. Правда, это время (1645—1652) нам несколько напоминает лучшие годы царствования Ивана IV, позднее ставшего Грозным, когда царь сотрудничал с митрополитом Макарием и Избранной радой. Но и в это, лучшее, время царствования Ивана IV правительство не было так вдохновлено самой идеей благочестивого государства, желанием превратить Московскую Русь в подлинную Святую Русь, в настоящий Третий Рим. В эти годы сам новый молодой царь Алексей Михайлович, его ближайшее придворное окружение и его правительство строго придерживались правил православного благочестия в своей личной жизни и делали все возможное для утверждения этого идеала в сердцах людей и в церквах страны. Когда в 1645 году Алексей Михайлович взошел на престол, ему еще не было и шестнадцати лет от роду и поэтому совсем не удивительно, что он попал под влияние близко стоявших к нему людей. Трое из этого ближайшего окружения царя имели на него особое влияние. Это был пожилой и умудренный опытом дядька царя боярин Морозов, царский духовник Стефан Вонифатьев и личный близкий друг юного Алексея молодой Федор Ртищев. Все трое были твердо преданными церкви и подлинно верующими людьми, для которых вера была частью их личной жизни и государственной деятельности и основы которой они всегда стремились претворить в жизнь. Вполне вероятно, что привязанность к ним царя усилилась в дни его царствования ввиду некоторых неприятных, хотя до сих пор все еще и не вполне ясных обстоятельств его воцарения. Видимо, некоторые из придворных, в том числе, кажется, и князь Семен Шаховской, распускали слухи, что Алексей будто бы не был сыном царя Михаила Федоровича и что царь Михаил намеревался оставить трон не ему, а принцу Вальдемару Датскому, которому он прочил в жены свою дочь Может быть, этими слухами можно объяснить почти что немедленную после смерти царя Михаила высылку из России Вальдемара Датского и некоторые противопротестантские мероприятия, которые были приняты властями в виде репрессий против протестантского окружения принца. Во всяком случае высылка протестантского жениха царевны Ирины была значительным торжеством всей церковной партии при дворе и в Москве, во главе которой был сам патриарх Иосиф, затем редактор Печатного двора отец Иван Наседка, долго настаивавший на перекрещивании принца в случае его женитьбы на Ирине и наконец Стефан Вонифатьев, за которым, по-видимому, стояли и его друзья |
| § 112. Жизнь св. Афанасия Александрийского. а) при Константине Великом. Ни один из пастырей Церкви IV века не имел столько влияния на события IV века, сколько имел св. Афанасий архиепископ Александрийский, твердый и пламенный защитник Православия против арианства. Александрия, место рождения Афанасия, представляла Афанасию много средств для образования ума, и он пробрел сведения разнообразные 137 ; особенно же посвящал он труды дня и ночи на изучение всего относящегося к св. вере, и книги Свящ. Писания, по выражению св. Григория, знал он так хорошо, как другой едва ли может узнать одну из них 138 . Но, с образованием ума, соединялось у него образование сердца. Он любил подвижников пустыни и отыскивал случаи знакомиться с ними; так он не раз посещал св. Антония; так и его самого за строгую жизнь считали в числе подвижников 139 . Еще в молодых летах Афанасий уже стал известным архипастырю Александру и был поставлен им (в 319 г.) в диакона. Св. Александр так приблизил к себе Афанасия, что последний был как бы домашним его секретарем в письменных сношениях по делам церковным 140 . Вероятно, Афанасия сделали известным особенно сочинения его: против язычников и о воплощении Бога Слова. Это были первые сочинения его и писаны рано; в них нет и намека на арианские смуты, а живое изложение их говорит о юности души даровитой 141 . Когда открылось нечестие Ария, Афанасий принимал живое участие в борьбе Святителя с Арием и тем возбудил против себя ариан. Так было еще до Вселенского Собора 142 ; а на Никейском Соборе первенствующий диакон александрийский победоносно опровергал Ария, к утешению Отцов Собора 143 . Св. Александр назначил Афанасия в преемника себе на кафедре и общий голос паствы склонил собравшихся епископов исполнить над Афанасием волю почившего Святителя, против воли Афанасия. Это было в 326 г. 144 . С этого времени целые 48 лет были для архиепископа Афанасия временем тяжкой борьбы с арианами. ариане происками при дворе успели достигнуть того, что в 331 г. Арий, а в след за ним все единомышленные с ним епископы, возвращены были из ссылки. |
| А. О Церковном пении Беседа 1. О том, как пели древние христиане I. Христианское богослужение, братья, состоит, кроме священных обрядов, из пения священных песнопений, молитв, чтения Священного Писания , совершения св. таинств и проповедания слова Божия. Скажем сначала о церковном пении и прежде всего обратимся к вопросу: как пели древние христиане? II. а) У древних христиан были различные роды пения : Иногда пел один только певец, а все прочие верующие молча слушали. Так пели, например, у египетских пустынников: у них во время богослужения пел один мерно и благозвучно псалмы, а другие молча слушали. (Евсевий «Церковная история», кн. 2 гл. 14). Иногда же пели все, собравшиеся на молитву, мужчины и женщины и даже дети. Св. Златоуст говорил: «жены и мужи, старцы и юноши различны полом и возрастом, но не различны по отношению к пению, потому что Дух Святый, соединяя голоса каждого, из всех устрояет одну мелодию» («Православное обозрение», 1873 г.). Такой образ пения употреблялся во многих местах; но в IV веке Лаодикийским собором (364 г.) постановлено было (прав. 15), чтобы вместо всего собрания народа пели только одни избранные, способные певцы. Такое постановление сделано было, вероятно, потому, что пение всем собранием народа оказалось уже нестройным и неблагозвучным, так как в это время число священных песней значительно увеличилось, а люди, между тем, уже не с таким усердием посещали храм Божий, с каким посещали прежде, и потому многие не могли быть вполне знакомы с пением и священными песнями и своим участием в пении лишь мешали знающим петь как следует. Иногда пели попеременно два хора. Такое пение, называвшееся антифонным, ввел в церковное употребление св. Игнатий Богоносец , епископ Антиохийский, по образцу слышанного им пения ангелов. («Церковная история», Сокр. кн. 6, гл. 8). А по мнению других (Феод. «Церковная история», кн. 2, гл. 24), оно было введено в употребление антиохийскими иноками Флавианом и Диодором. В IV веке оно употреблялось во многих церквах и считалось самым торжественным, а на западе введено было св. Амвросием Медиоланским . («Духовные беседы», 1872 г, 36). |
| Архиеп. Иаков из Варацце. Фрагмент композиции «Распятие». Роспись капеллы Палаццо Тринчи в Фолиньо, Италия. 1421-1424 гг. Худож. О. Нелли [Ворагинский, из Ворагина; лат. Jacobus de Varagine, Jacobus de Voragine; итал. Giacomo da Varazze, Jacopo da Varazze, Jacopo de Voragine] (ок. 1226 или 1230, Варацце, близ Генуи - в ночь с 13 на 14.07.1298, Генуя), блж. Римско-католической Церкви (пам. 13 июня), архиеп. Генуэзский, доминиканец, агиограф, церковный историк. Сведения о жизни И. из В. можно почерпнуть из написанной им незадолго до смерти «Хроники города Генуи» (1295/96-1298). Это жанрово неоднородное сочинение с элементами панегирика, всемирной хроники и городской истории завершается сжатой автобиографией и описанием событий в Генуе во время предстоятельства И. из В. С большей осторожностью следует принимать на веру сведения о нем из сочинений доминиканских историков и биографов XV в. Самый ранний достоверно установленный факт из жизни И. из В.- вступление в орден доминиканцев в 1244 г. О его обучении, проповеднической деятельности и карьере в ордене известно немного. По нек-рым данным, он преподавал богословие в доминиканских школах Сев. Италии, к 60-м гг. XIII в. приобрел репутацию талантливого проповедника. Сведения позднейших биографов об обучении И. из В. в Париже и Болонье не находят подтверждения в ранних источниках. К 1267 г. он, вероятно, уже занимал высокое положение в ордене, на генеральном капитуле в Болонье был избран провинциалом Ломбардии (до 1286 с перерывом в 1277-1281). В 1283-1285 гг. был регентом ордена доминиканцев. Оказался вовлечен в конфликт, связанный с новым генеральным магистром Мунио де Самора (1285-1291). Историки расходятся в оценке событий, повлекших за собой отставку магистра (1290). Среди причин отставки называют испан. происхождение и происпан. политику Мунио де Саморы, недовольство Римского папы францисканца Николая IV (1288-1292) ростом влияния ордена братьев-проповедников, строгость и ригоризм магистра, к-рые враждебно настроили против него членов ордена и папской курии, а также сомнительный моральный облик магистра. И. из В. был одним из эмиссаров, доставивших на генеральный капитул в Ферраре (1290) требование папы к Мунио де Саморе сложить с себя полномочия. Капитул признал, что генеральный магистр соответствует своей должности. И. из В. передал отрицательный ответ в папскую курию (часть эмиссаров отказалась сделать это) и подписал петицию в защиту главы доминиканского ордена. По данным поздних биографов, за поддержку опального магистра на И. из В. было совершено покушение: его пытались утопить в колодце. Однако папа Николай IV покровительствовал И. из В. и после упомянутых событий. |
| архим. Модест (Никитин) I глава μν διδσκει τ πομνιον, κα φιλοπονεται περ τν ρετν, πσης δ δεκνυται ϑεαρστου πολιτεας καταγιον 40 . Биографу св. Астерия Амасийского приходится испытывать непреодолимые затруднения. В жизни св. Астерия есть целые периоды, о которых его биограф может сказать только то, что они были . Но каким индивидуальным содержанием были наполнены эти периоды и какое значение они имели в последующей жизни и деятельности этого святого мужа, – на эти и подобные вопросы биограф св. Астерия может отвечать только одно: ignoramus . Такой ответ на многие и притом очень существенные вопросы из биографии св. Астерия обусловливается скудостью, темнотой и полной неопределенностью тех сведений, какими может располагать в таких случаях биограф св. Астерия. Единственный источник для биографии св. Астерия – дошедшие до нас его проповеди . В них нет точных данных для определения даже основных моментов жизни св. Астерия. Год рождения св. Астерия неизвестен, нельзя определенно указать также и места его рожденья, ничего нельзя сказать и о том, в какой обстановке и под каким влиянием протекли его детство и юность. На основании того материала, которым располагает биограф св. Астерия, с полною определенностью можно обозначить только век, в котором протекала его жизнь и деятельность. Но отсутствие определенных данных не исключает возможности делать более или менее вероятные предположения и приблизительные вычисления. Некоторое указание на время рождения св. Астерия можно находить в его беседе против корыстолюбия . Обличая корыстолюбие, нередко заставляющее людей „менять религию, как одежду», св. Астерий говорит: «Память и молва нашего времени сохранили и сообщили нам о подобных событиях времен древнейших; но кое-что показала нам на опыте и современная жизнь. Ибо когда известный царь, сразу сбросив личину христианина, обнаружил достойное смеха поведение, которое в течение долгого времени притворно скрывал, и сам стал бесстыдно приносить жертвы демонам, и другим, желающим делать, предоставлял большие почести, – то сколько людей, оставив Церковь , побежали к идольским жертвенникам? Сколько людей, поддавшись на эту приманку государственных почестей, попались вместе с ним на удочку отступничества» 41 . Факт, упоминаемый здесь св. Астерием, хорошо известен истории. Царь, сбросивший личину христианина и представлением государственных должностей ловивший людей на удочку отступничества – это император Юлиан Отступник, действительно прибегавший к указанным приемам. Этот исторический факт св. Астерий называет „опытом современной ему жизни». Трагический конец императора Юлиана последовал в 363 году, и, следовательно, Астерий, сознательно относившийся к историческим явлениям второй половины IV-ro в., должен был родиться еще в первой половине его, – в тридцатых или сороковых годах IV столетия. |
| богословское направление 2-й пол. IV в., представленное свт. Василием Великим , свт. Григорием Нисским и свт. Григорием Богословом (т. н. великими каппадокийцами) - отцами Церкви, осуществившими философско-богословское обоснование догмата о Св. Троице. Наименование дано по месту их служения в малоазийской пров. Каппадокия . Иногда к представителям К. ш. причисляют свт. Амфилохия Иконийского («четвертого каппадокийца»). Время жизни и деятельности отцов-каппадокийцев характеризуется значительным подъемом в греч. богословии, связанным прежде всего с победой христианства над язычеством и с активным изучением христианами классической античной лит-ры (отцы-каппадокийцы в своих творениях широко и творчески использовали достижения античной философии и науки). Др. особенность этого времени, непосредственным образом сказавшаяся на развитии К. ш., состояла в более полном освоении лит. наследия Оригена , влияние к-рого на каппадокийцев было обусловлено также живым преданием: через прямого ученика Оригена - свт. Григория Чудотворца , еп. Неокесарийского, во 2-й пол. III в. христианство широко распространилось в Понте (малоазийской области), откуда происходили предки свт. Василия Великого и его брата свт. Григория Нисского (свт. Григорий Чудотворец был духовным наставником их бабки по линии отца - св. Макрины Старшей ). В сочинениях каппадокийцев имеются свидетельства о том, какое влияние на их религ. образование имел Символ веры свт. Григория Чудотворца ( Basil. Magn. Ep. 204; Greg. Nyss. De vita Greg. Thaum.). Вероятно, свт. Григорий Чудотворец пробудил у каппадокийцев интерес и к самому Оригену. По свидетельству древних историков, свт. Василий Великий и свт. Григорий Богослов составили выборку из творений Оригена - «Филокалию» ( Socr. Schol. Hist. eccl. IV 26; Sozom. Hist. eccl. VI 1). Вместе с тем Ориген по-разному влиял на представителей К. ш.: свт. Василий Великий, наиболее критичный, менее подвергся этому влиянию; значительно больше оно отразилось на свт. Григории Богослове и особенно на свт. Григории Нисском. В то время как влияние Оригена определило общий характер и дух богословия К. ш., а также сообщило ему ряд понятий и терминов, содержание богословского учения К. ш. было основано на никейском вероопределении. Отсюда проистекала связь К. ш. с богословием свт. Афанасия I Великого , главного защитника никейской веры в предшествующий период, а через него - с малоазийским богословием (преимущественно сщмч. Иринея Лионского). Влияние малоазийского богословия удерживало каппадокийцев от одностороннего увлечения метафизическими проблемами и побуждало проявлять внимание к религиозно-практическим вопросам (этому способствовало также церковное служение каппадокийцев). |
| В обеих хрониках сообщается, что до возведения на Патриарший престол К. был пресвитером и экономом в к-польской Великой ц. (Св. Софии). Свт. Григорий I Великий (Двоеслов), папа Римский (590-604), в послании к К. упоминает, что знал его, еще когда сам был папским апокрисиарием в К-поле (579-585/6). Сведения о кончине патриарха К-польского Иоанна IV Постника и возведении на престол его преемника К. дошли до Рима, вероятно, в том же 595 г. Однако папа Григорий I, несмотря на давнее личное знакомство, не спешил вступать в общение с новым патриархом. Как он объясняет в послании от авг. 596 г. к пресв. Афанасию из Лукании (Юж. Италия), он ждет интронизационного послания («синодики») от К. ( Greg. Magn. Reg. epist. VI 62). Оно было получено в Риме, по всей видимости, через год после того, как К. занял патриаршую кафедру. Папские ответы датируются окт. 596 г. Сохранилось 2 послания папы Григория I к К. 1-е, частное (Ibid. VII 4), в котором папа выражает радость по поводу избрания К. патриархом, вспоминает о своем знакомстве с ним в К-поле. Второе послание (Ibid. Ep. VII 5) носит официальный характер, в нем упомянуты имена представителей К. в Риме: пресв. Георгий и диак. Феодор, доставившие папе интронизационное послание патриарха. Именно в этом офиц. ответе папа касается вопроса относительно титула «Вселенский патриарх», вызвавшего обострение отношений между Римом и К-полем еще при предшественнике К. Иоанне IV Постнике. Из папского послания и дальнейшей переписки видно, что К. также принял этот титул и его решение возмутило папу, к-рый посчитал это попыткой К-польских архиереев присвоить себе главенство над всей Церковью. Тем не менее папа, хотя и просил К. отказаться от этого титула, но заявил, что не намерен разрывать с ним церковное общение. Исходя из содержания ответного послания папы, К., по всей видимости, просил осудить посмертно как еретика арианина Евдоксия , еп. Германикийского (впосл. Антиохийского), в 360 г. занявшего К-польскую кафедру (360-370/1). Папа ответил, что не понимает, о ком идет речь, поэтому не видит основания для осуждения: Евдоксия нет ни среди еретиков, осужденных Вселенскими Соборами, ни среди тех, о ком писали отцы Церкви. Впосл. папа консультировался по этому вопросу со свт. Евлогием I , патриархом Александрийским (580-607/8), к-рый и указал, что речь идет об одном из лидеров арианства. Однако папа остался при своем мнении, считая, что церковные историки, в трудах которых содержится информация о богословских взглядах Евдоксия, не могут иметь авторитет в данном вопросе (Ibid. VII 31, VIII 29). |
| В пасхальной таблице св. Ипполита, сохранившейся на его статуе, под 2-м годом его 112-летнего пасхального цикла, который соответствует 223-му или 111-му годам по p. X и 2-му году до p. X., против его (пасхальной 14-й луны (ΔI το πσχα) 2 апреля, προ Δ. Νω [νν] ΑΠΡΕΙ [λλων], в среду, Δ, отмечено: ΓENECIC XI resp. ΧY=Χριστου 1 ). Эта дата устанавливает твердо, по меньшей мере, год рождества Христова по Ипполиту: 3/2 до р. Х=761–2а. U. С. varr=5507 от сотворения мира κατ ωμαους=5491 κατ» λεξανδρες. Ho Α) отмечает ли дата 14-ой луны этого года: 2 апр. и самый день рождества Христова по Ипполиту; или же целью св. Ипполита было указать только один год, в какой Христос родился, а день рождества Христова, он, или В) считал совсем неизвестным, или же С) предполагал и без того известным своим читателям?– Какое из этих трех предположений правильно или наиболее вероятно? В. В. Болотов 2 говорит: «В какой месяц и день Христос, no Ипполиту, родился, это решительно неизвестно», следовательно, высказывается решительно в пользу 2-го предположения, В. Но далеко не все ученые решают этот вопрос в этом смысле, и все три взгляда имеют своих представителей. Кроме пасхальной таблицы Ипполита, для решения данного вопроса имеет значение еще одно место в комментарии св. Ипполита на книгу пророка Даниила IV, 23, которому проф. Н. Бонвеч посвятил специальную статью в «Известиях» геттингенского научного общества за 1895 г. 3 Привожу это место по этой статье Бонвеча в 2-х редакциях с важнейшими вариантами. Краткая редакция. Пространная редакция. γρ πρτη παραυσα το χορου ημν νσαρκος ν Βηθλεμ π γοστου γεγνηται πεντακισχιλιοστ κα πεντακοσιοστ τει· γρ πρτη παρουσα το κυρου μν νσαρχος, ν γεγε " ννηται ν Βηθλεμ [πρ τεσσρων πριλλων] γνετο πρ κτ καλανδν ανουαρων, μρ τετρδι, βασιλεοντος Αγοστου/τεσσαρακοστν κα δετερον τος, π δ δμ πεντακισχιλιοστ κα πεντακοσιοστ τει. ] Es beginnt Georg [Bischof der Araber 724 в одном из писем, изданных у Lagarde, Analecta Syriaca S. 108–134, vgl. Pitra, Analecta sacra IV, S. 51 und S. 320, Ryssel, Georg des Araberbischofs Gedichte und Briefe aus d. syrischen übersetzt. Lpz. 1891 S. 49] «auch der heilige Hippolyt, der Bischof und Märtyrer hat also in der vierten Rede über den Propheten Daniel gesagt: Da» (γρ < Georg [=нет у Георгия; значок < y Бонвеча равняется обычному от=omittit]) τει] «der Welt [=το κσμου] + Georg. – Текст этой редакции дан no J, т. е. по рукописи князя Chigi gr. R VII, 45 gross 4° saec. XI, в которой сохранилась только часть 4-й книги комментария св. Ипполита на книгу Даниила. Варианты по Георгию, арабскому епископу. |
| В сборнике о чудесах Пресв. Богородицы архим. Иоанникий (Галятовский) описывает последовательно 2 чуда от Н. и., и оба касаются необыкновенного поведения иконы во время процессий: икона «кланяется низко до земли», опускаясь и поднимаясь, так что священники или архиереи не в силах удержать ее в руках (Чудо 42); икона, вырвавшись из рук, сама по воздуху перенеслась и встала над амвоном, а затем, пройдя через царские врата, обошла престол и остановилась за ним - на своем привычном месте (Чудо 43). Очевидно, основанием для включения рассказа об иконе в сочинение архим. Иоанникия (Галятовского) стало современное ему 2-е чудо, пришедшееся, как сообщает автор, на время правления молдав. господаря Георге Штефана (1653-1658). Впрочем, сам архим. Иоанникий (Галятовский) икону не видел (доказательство тому - допущенные иконографические неточности при описании оборотной стороны). Есть вероятность, что источником его информации был занимавший влиятельное положение при дворе Георге Штефана буд. рус. дипломат Н. Г. Спафарий (Милеску-Спэтарул; 1636 - между 1708 и 1714) - он бывал в Нямецком мон-ре, где изучал его архивы. Имя Спафария, как и дату чуда, происшедшего в период правления Георге Штефана - 17 февр. 1655 г., удостоверяет в своем сообщении митрополит Молдавский Георгий IV. Согласно ему, появление Н. и. в Молдавском княжестве пришлось на время правления господаря Александру I Доброго (1400-1432) и связано с визант. имп. Иоанном VIII Палеологом. После смерти отца, имп. Мануила II (21 июля 1425), Иоанн возвращался в К-поль из поездки по Зап. Европе, чтобы стать полноправным правителем Византии, и держал путь через Молдавское княжество. Там его встретил господарь Александру I Добрый и сопроводил до Килийской крепости на Дунае. В качестве благодарности стране, в которой буд. император увидел «людей мудрых и благочестивых», он по вступлении на престол оказал ее правителю Александру I Доброму, Церкви (в лице митр. Молдавского Иосифа) и народу особые милости. Так, среди даров императора упоминается в т. ч. икона Божией Матери, на обороте к-рой изображен вмч. Георгий Победоносец. Митр. Георгий IV свидетельствует о том, что сам видел в Нямецком мон-ре хранившиеся там императорские хартии о дарованиях. Т. о., согласно сообщению митрополита, икона могла прибыть в Молдавское княжество в период между 1425 и 1432 гг. |
| Г.Е. Захаров Заключение Как и в других регионах позднеантичного мира, IV – начало V в. в Иллирике прошли под знаком стремительной христианизации общественной жизни. В первую очередь речь идет о городах, которые и были доселе основными элементами социально-политической системы Римской империи. Приведенные свидетельства источников показывают, что к середине IV столетия христианская вера была принята значительной частью населения иллирийских городов (хотя точное соотношение между христианами и язычниками в регионе установить не представляется возможным) и церковная сфера жизни отныне была уже неотделима от общественной. Стремительность процесса христианизации иллирийских городов не может не удивлять, поскольку положение христианства в Балкано-Дунайском регионе в доконстантиновский период, судя по имеющимся свидетельствам, не было прочным: христианские общины формируются здесь, вероятно, только в III в. При оценке роли христианства в духовной и общественной жизни Иллирика в изучаемую эпоху необходимо иметь в виду то обстоятельство, что христианство не было просто отвлеченным, абстрактным учением, оно с самого начала являло собой общину верующих, находящихся в общении со Христом и между собой (это общение имело как сакраментальное, так и историческое измерения), т.е. Церковью. Таким образом, христианство несло не только новые для вчерашних язычников вероучительные истины. Неизбежным следствием обращения в христианство было вхождение в Церковь , а значит, и воцерковление жизни человека в том числе и в ее социальном аспекте. Таким образом, когда обращение в новую веру становится массовым явлением, встает вопрос о месте Церкви в стремительно христианизирующемся позднеантичном обществе. Христианство не несло с собой некоего нового готового общественного строя, поэтому в корне неверно было бы интерпретировать христианизацию как своеобразную социально-политическую революцию. Однако процессы христианизации безусловно вели к трансформации существовавших общественных отношений, а также порождали новое понимание социального единства. Речь идет в первую очередь об «универсализации» сознания, поскольку в сакраментальном и мистическом смысле все местные христианские общины были тождественны друг другу и через свои местные церкви все христиане становились членами единой Церкви – мистического Тела Христова. Этот христианский «универсализм», будучи важным аспектом учения о кафоличности Церкви, естественным образом гармонировал с универсализмом имперским и способствовал преодолению локальной замкнутости самосознания городских коллективов. Другим важным следствием христианизации была персонализация идеи социального единства, которое понималось применительно к Церкви как единство не с абстрактным социальным целым, а с личностью Христа и с его образом, т.е. с епископом как с главой местной церкви. Подобного рода экклезиологическое учение не могло не способствовать и переосмыслению роли императора в осуществлении единства Империи. |
|
|
