| Монах-францисканец. Преподавал в Оксфорде, Париже и Кельне, где и умер. Отводил философии первенствующее положение как знанию теоретическому, сводя богословие к морали. Он утверждал, что истины веры не нуждаются в рациональном обосновании. Провозгласив примат божественной воли, Скот снимал вопрос о предвечных идеях в уме Бога, отдавая предпочтение индивидуальным свойствам вещи, которые определяются не одной, а множеством форм. Прославился защитой учения о непорочном зачатии. 261 De natura et gratia, cap. 36 (Migne, Patr. lat. t. XLTV, col. 267. Ред.): De Sancta Virgine Maria, de qua propter honorem Matris Domini, nullam prorsus, cum de peccatis agitur, haben volo quaestionem. 262 De partu Virginis, cm. Symbolic. Marheinecke. стр. 31 (Migne, Patr. lat.t. CXX, col. 1367 и след. – Ред.). 264 Бернард Клервоский (Bernard de Clairvaux) (1090–1153) – католический теолог, мистик. Родился в Бургундии, в знатной семье. С 1113 г. – монах-цистерцианец, с 1115 г. – настоятель монастыря в Клерво (отсюда прозвище). Был одним из вдохновителей 2-го крестового похода (1147). Противник Абеляра, а также обличитель различных ересей того времени, Бернард отстаивал незыблемость церковного предания, католической догматики и порицал зарождавшуюся тогда схоластику за новшества, особенно за рационалистические тенденции. Проповедовал смирение, от которого через 12 ступеней человек восходит до любви к Богу, открывающей путь к высшему совершенству, достижимому лишь в экстатическом состоянии «слияния души с Богом». Бернард оказал значительное влияние на мистическую теологию средневековья, в частности, на Бонавентуру. Канонизирован в 1174 г. 265 Epistol. ad can. Lugd. Opera S. Bernardi, стр. 169–172 (Migne, Patr. lat. t. CLVI, 537 и след. – Ред.). 266 Доминиканцы – обиходное название нищенствующего ордена братьев- проповедников, восходящее к имени его основателя св. Доминика (1170–1221) – основателя ордена доминиканцев. Францисканцы – члены нищенствующего ордена, основанного св. Франциском Ассизским (1181/1182–1226) – итальянским религиозным деятелем. |
| Начиная, по меньшей мере, с рубежа 2 и 1 тысячелетий, индоевропейские языки уже решительно преобладают в Европе, но их присутствие, бесспорно, имело место в этой части света и в конце 3 тысячелетия, после того, как Европа пережила грандиозные перемещения человеческих масс, сопоставимые с великим переселением, обрушившимся на Римскую империю в 4 веке от Р. Х. Сам факт существования индоевропейской языковой семьи, которую называют также, менее удачно, индо-германской (в немецкой лингвистике) и арийской (некоторые англо-американские, а также немецкие филологи, главным образом, во времена господства нацистов), в отличие от родства между близкородственными славянскими, романскими, тюркскими или семитскими языками, не очевиден непосредственным образом, и потому, явился открытием филологической науки, сделанным на рубеже 18–19 столетий английским ученым В. Джонсом, а также немецким филологом Ф. Боппом, доказательно обнаружившими родство санскрита, персидского, греческого, латинского и германских языков. Это открытие связано также с исследованиями датского лингвиста Р. К. Раска, который еще в 1817 г. опубликовал свой вывод о родстве греческого и латыни с германскими языками, с работами В. Гумбольдта, Ф. Шлегеля и Я. Гримма. Впрочем, задолго до этого, вдумчивые и наблюдательные ученые обращали внимание на отдельные факты языкового родства внутри этой семьи. Так, еще в конце 16 века Бонавентура Вулканиус обнаружил в немецком и персидском языках 22 одинаковых слова, что он наивно объяснял смешением немецкого языка с персидским. Принадлежность к индоевропейской семье языков славянских и балтийских, была выявлена в самом начале истории индоевропеистики, а, вот, принадлежность к этой семье, также, кельтских языков, грамматическая структура которых имеет существенные особенности, отличающие ее от остальных языков индоевропейской семьи, а также албанского и армянского, ввиду многочисленных заимствований в первом из них из турецкого, а во втором – из турецкого и кавказских языков, была выявлена лишь во второй половине 19 века. Наконец, уже в 20 столетии были расшифрованы тексты, написанные на мертвых языках: близкородственных хеттском и лувийском, носители которых обитали в Анатолии, и тохарском, который в первом тысячелетии от Р. Х., по крайней мере, в 7 столетии, когда на нем были написаны расшифрованные тексты, оставался еще в употреблении в Синьцзяне, где впоследствии поселились тюрки – уйгуры. И анатолийские языки, и тохарский, оказались также индоевропейскими. Расшифровка тохарского языка существенно изменила представление об ареале распространения индоевропейских народов. |
| Есть натуральное, обыденное состояние ума, и есть озаренное состояние ума, в котором даны интуитивные прозрения. Это есть очень существенный вопрос для всякой религиозной философии. Религиозная философия всегда есть в известном смысле иллюминатство. И Св. Бонавентура, в отличие от Св. Фомы Аквината, утверждал, что подлинная философия возможна лишь при озарении ума верой 115 . Церковное сознание обычно утверждало мистику лишь для монахов и монастырей. Православные и католические мистические книги вышли из монастырских недр и предназначались для монахов, как руководство духовного пути. Возможна ли не монашеская мистика? Она фактически существует, и она занимает большое место в истории мистики. Но она берется под подозрение, как мистика гностического или профетического типа, неофициально церковного образа. Мистика есть особая проблематика в христианском сознании. Если будет в мире мистическое христианское возрождение, то оно не будет исключительно монашеским, оно будет возрождением и углублением мистического чувства жизни, мистического понимания мира. Ставится вопрос не только о мистике в христианстве, но о мистическом христианстве. Есть и опасность в мистических путях. Фантазмы в них могут быть приняты за реальность. Восточная мистика хорошо знает и описывает состояние прелести. Мистика может быть иллюзорна. Человек может не различать духов, и духи тьмы могут являться ему в образе духов света. В мистическом пути может сгуститься тьма, а не свет. Но духовная жизнь вообще опасна. Отсутствие духовной жизни более безопасно. Обывательская жизнь, бытовая внешняя религиозность – самое безопасное. Опасность есть во всякой творческой инициативе, и если бы не было опасностей, то духовная жизнь закостенела бы. Мистика есть второе рождение, рождение в духе. Этому учат все мистики. Более безопасно оставаться в первом рождении, в родовом быте и строе жизни. Мистическое переживание жизни выводит из этого быта и строя жизни. Наиболее безопасны формы религиозности, приспособленные к родовому строю жизни, к интересам людей, знающих лишь первое рождение. |
| Космологический аргумент (от слова cosmos, мир) обычно отталкивается от существования конечного мира или «определенных условий во вселенной, например – изменений», и доказывает, «что для того, чтобы объяснить существование мира такого рода должна существовать Причина вне мира...». На самом деле это – семья аргументов. Фактически, существует три «вида» космологического аргумента: 1) вид аргумента 12–13 вв. основывается на экзистенциальной причинности, как у Фомы Аквинского 161 , 2) форма 17–18 вв., основанная на принципе достаточной причины, рассмотренная Готтфридом Вильгельмом фон Лейбницем (1646–1716) и Самьюэлом Кларком (1675–1729) 162 , и 3) то, что называется калам (от арабского слова kalam, заимствованного из арабских философии или богословия), это – космологический аргумент, пользовавшийся популярностью арабских философов позднего Средневековья. Большинство христианских философов отвергали аргумент калам. Фома Аквинский, который являлся сторонником учения Аристотеля, отрицал его, хотя Святой Бонавентура (1221–1274), современник и коллега Аквината, доказывал состоятельность аргумента калам. 163 Совсем недавно небольшая группа философов 164 и даже некоторые евангельские философы и богословы 165 взяли этот аргумент под свою защиту. Многие современные философы пришли к убеждению, что можно переформулировать одну или более форм аргумента Фомы Аквинского, чтобы преодолеть изначально заложенные в ней упущения. Брюс Ряйщенбах утверждает: Настало время для переоценки как истинности, так и приемлемости наиболее интересного и волнующего, на мой взгляд, теистического аргумента. Прошла эра, когда все утверждения метафизиков можно было просто отвергнуть, объясняя это их глупостью или бессмысленностью, лишь потому, что они не соответствовали устоявшимся критериям проверяемости. 166 В данной главе мы рассмотрим только две формы космологического аргумента, исходно сформулированных Фомой Аквинским. Формулировка Фомы Аквинского Фома Аквинский считал себя преданным последователем Августина. Как считают многие философы, основное различие между ними заключалось в том, что Августин использовал терминологию (и эпистемологическую систему) Платона, в то время, как Фома выражал христианские истины в понятиях системы Аристотеля. Фома был уверен, что разум может доказать существование Бога. 167 Ранее, во второй главе вкратце говорилось о «пяти путях» Фомы Аквинского. 168 В данной главе мы немного глубже заглянем в суть Второго и Третьего путей. |
| Cp. также S. Thomae Aquinatis , Summa contra gentiles seu de veritate catholicae fidei. Lib. II, cap XXX-XXXI доказательства не-необходимости и не-вечности мира. Cap. XXXII доказательства вечности мира ex parte Dei, разбор их в гл. XXXV. Cap XXXIII – тоже ex parte creaturarum, разбор в гл. XXXVI и XXXVII. Non est igitur comparare inchoationem totius creaturae ad aliqua diversa signata in aliqua praeexistente mensura, ad quae initium creaturarum similiter vel dissimiliter se possit habere, ut oporteat rationem esse apud agentem quare in hoc signato illius durationis creaturam in esse produxerit, et non in alio praecedenti vel sequenti.Quae quidem ratio requireretur si aliqua duratio in partes divisibilis esset praeter totam creaturam productam: sicut accidit in particularibus agentibus, a quibus producitur effectus in tempore, non autem ipsum tempus. Deus autem simul in esse produxit et creaturam et tempus (I. II, c. XXXV). Общее заключение, что ex parte agentis нет ничего, что бы заставляло нас признать aeternitatem creaturarum Ср. S. Bonaventurae commentaria m secundum, librum sententiarum (Opera omnia, t. II), lib. II, dis I, p. I, a. I, qu 2 (conclusio, 4): Utrum mundus productus sit ab acterno, an ex tempore. Приводятся аргументы за (по Аристотелю) и против. Собственное заключение Б., что dupliciter est loqui de tempore aut secunqum essentiam aut secundum esse . Si secundum essentiam , sic nunc est tota essentia tempons, et illud incepit cum re mobili, non in alio nunc, sed in se ipso, quia status est in primis, unde non habet aliam mensuram. Si secundum esse , sic coepit cum motu variationis, scilicet non coepic per creationem, sed potius per ipsorum mutabilium mutationem, et maxime primi mobilis. Соображения Бонавентуры o вечности мupaˆSi mundus est aetemus sine principio, cum non sit sine homine – propter hominem enim sunt quodam modo omnia – et homo duret finito tempore: ergo infiniti homines fuerunt. Sed quot fuerunt hommes, tot animae rationales ergo infinitae animae fuerun.t Sed quot animae fuerunt, tot sunt, quia sunt formae incorruptibiles (Sent 1 II Dist I. p I. a I, qu. II, 5). |
| Проблема зла, как удивительно точно отметил о. Буйэ (Воиуег), сводится в подлинно христианской перспективе к проблеме «лукавого». А «лукавый» – это не отсутствие бытия, не сущностная недостаточность; он также и не есть, как лукавый,– сущность; ведь его природа, сотворенная Богом, добра. «Лукавый» – это личность, это «некто» 143 . Зло – не природа, а ее состояние. Это – болезнь, паразит, существующий только за счет природы, на которой паразитирует. «Точнее, – говорит В. Лосский , – зло есть определенное состояние воли этой природы, это – воля ложная по отношению к Богу. Зло есть бунт против Бога, то есть позиция личностная. Таким образом, зло относится к перспективе не сущностной, а личностной» 144 . Итак, зло вошло в мир через волю. Это – не природа, а состояние. «Природа добра сильнее привычки ко злу, – говорит Диадох Фотики йский ,– ибо добро есть, а зла нет, или, вернее, оно существует только в тот момент, когда его проявляют» 145 . Прежде чем войти по воле Адама в мир земной, зло «началось» в мире духовном. «Воля ангелов, навеки определившихся в ненависти к Богу, первая породила зло, которое есть влечение воли к небытию, отрицание бытия, творения Божиего, и, в особенности, – неистовая ненависть к благодати, которой мятежная воля ожесточенно противится» 146 . Поскольку зло имеет свое начало в мире ангельском, Лосский останавливается на этом вопросе, заостряя внимание на термине «бесплотные духи» 147 . По В. Лосскому , ангелов нельзя определять вышеназванным термином, даже, если их так называют отцы и богослужебные тексты. Ангелы не являются существами «чисто духовными». Существует некая ангельская телесность, которая может даже становиться видимой. Хотя идея бестелесности ангелов, в конце концов, восторжествовала на Западе вместе с томизмом, средневековые францисканцы, в частности, Бонавентура, держались противоположного мнения; а в России 19-го века епископ Игнатий Брянчанинов отстаивал эту телесность ангелов против Феофана Затворника . «Но, как бы то ни было, – заключает В. Лосский , – ангелы не имеют биологических условий, подобных нашим, и, они не знают ни смерти, ни размножения. У них нет «кожанных риз» 148 . Мир ангельский, таким образом, имеет иную форму существования; иначе, мы можем говорить и о единстве этого мира. Каждый из них – отдельная природа, отдельный умопостигаемый мир. |
| Единственным свидетельством существования комментария Н. де Л. к 3-й кн. «Сентенций» являются 3 краткие ссылки на заимствованные из этого сочинения мнения Н. де Л. Эти ссылки встречаются в составленном францисканцем Конрадом Гричем (XV в.) сборнике проповедей, к-рый известен под названием «Quadragesimale» (см.: Labrosse. 1923. P. 401). Поскольку мнения приводятся в проповедях пасхального цикла, мнения Н. де Л. связаны с темой смерти и воскресения Иисуса Христа. Согласно Гричу, Н. де Л. полагал, что Дева Мария, зная об искупительном значении страданий Христа, испытывала даже в момент этих страданий величайшую духовную радость, однако вместе с тем Она переживала и страдание, по силе превышающее страдание любого мученика. Также Н. де Л. считал, что Христу как истинному Мессии по необходимости надлежало пострадать и воскреснуть, поскольку и первое и второе предсказано в Свящ. Писании (см.: Ibidem). Возможно, с работой Н. де Л. над «Комментарием...» связана сохранившаяся под его именем в одной рукописи (Paris. Mazarin. 732. Fol. 69r-168r) сокращенная переработка «Вопросов на разные темы» (Quodlibeta) влиятельного августинского теолога Генриха Гентского (ок. 1217-1293). По мнению Анготти, эта переработка была составлена Н. де Л. с учебными целями в период подготовки к чтению лекций по теологии. Она же предположила, что Н. де Л. может принадлежать представленная в той же рукописи подборка, содержащая мнения средневек. теологов, тематически упорядоченные в соответствии с разделами 1-й кн. «Сентенций»; эта подборка была призвана служить подготовительным или вспомогательным материалом для богословских лекций. В число авторов, мнения которых встречаются наиболее часто, входят августинцы Эгидий Римский и Генрих Гентский, доминиканец Фома Аквинский , францисканцы Бонавентура и Александр Гэльский (см.: Angotti. 2011. P. 236-239; более подробные сведения о подборке см.: Glorieux. 1956). Однако принадлежность Н. де Л. переработки «Вопросов на разные темы» и подборки нельзя считать надежно доказанной. Весомым аргументом против атрибуции ему этих сочинений является отсутствие в его подлинных трудах ссылок на сочинения Генриха Гентского. Кроме того, в др. рукописях встречаются сходные по содержанию переработки «Вопросов на разные темы» без атрибуции Н. де Л., вслед. чего для решения вопроса о надежности атрибуции требуется более глубокое изучение рукописной традиции (см.: Angotti. 2011. P. 236. Not. 81). |
| Следовательно, субсистентно род не может существовать не только как множество, ибо тогда он был бы не един, но и как единство, ибо тогда он был бы лишен своего основного признака – общности. Вывод: род вообще не может существовать как субсистенция. Аналогичное рассуждение может быть построено в отношении вида и вообще в отношении всех «пяти». Таким образом, Боэций, как мы видим, отклоняет ту концепцию универсалий, которая получила впоследствии название «реализм» (от слова «res» – вещь, реальный, конкретный предмет). В данном случае речь шла о «крайнем реализме», представленном теорией идей Платона, а позднее учениями таких христианских платоников, как Эриугена, Гильем де Конш и др. Сюда же с некоторыми оговорками можно отнести Августина и схоластиков-августинистов, таких как Ансельм, викторианцы, Бонавентура. Все они, так или иначе, наделяли общие идеи, рассматриваемые часто как идеи и мысли Бога, реально конкретным бытием. Но Боэций отвергает и другую крайность: воззрение на роды, виды и т. п. как на чистые конструкции пашей мысли, не имеющие никакого аналога в объективной реальности, т. е. воззрение, которое можно было бы условно назвать крайним концептуализмом (от позднелатинского «conceptus» – результат мышления, понятие), так как универсалиям приписывается особое, только мысленное, существование. Этот «крайний концептуализм» – не то же самое, что так называемый «крайний номинализм», представленный в средние века взглядами Росцелина. Ибо первый лишает универсалии предметной реальности, но сохраняет за ними существование в мышлении, тогда как второй не признает за ними и этого типа существования, видя в них только вполне «физичные» и сингулярные звуки речи (flatus vocis), служащие именами-знаками множеств столь же сингулярных вещей. Сторонников номинализма, особенно умеренного, признающего за «именами» способность обозначать и интенциально удерживать при себе общие свойства единичных вещей, было довольно много; среди них крупнейшие – Оккам, Гоббс и Беркли. История знает и сторонников умеренного концептуализма, т. е. такого, который смягчен, как и умеренный номинализм, допущением общих свойств вещей: общее в чистом виде существует только в уме, но имеет свою реальную основу в сходстве вещей. Концептуалистами были Абеляр, Локк. Однако ни одного примера «крайнего концептуализма» мы найти не можем. И не случайно. Как показывает нам Боэций, такая позиция – тупиковая. |
| Сами католики отстаивали причащение под одним видом указанием на то, что Тело уже содержит в себе Кровь. При этом они основывались на схоластическом учении о «сопутствии» (concomitantia) «одушевлённой живой Крови» Спасителя Его «живому, одушевлённому» Телу 340 . Это учение было придумано известными схоластами Бонавентурой (1221–1274) и Фомой Аквинатом (1224/25–1274) ещё в XIII веке. Впоследствии оно было принято латинянами на Констанцком (на 13-й сессии, 15 июня 1415 года) и Тридентском Соборах (на 21-й сессии, 16 июля 1562 года). Суть этого учения состоит в том, что «под каждым видом Таинства присутствует весь Христос, только не одинаково. Под видом хлеба присутствует Его Тело по силе Таинства, а Кровь ex reali concomitantia; равным образом, под видом вина присутствует Кровь Его по силе Таинства, а Тело ex reali concomitantia, как душа и Божество» 341 . Здесь, вероятно, неверна не столько сама идея, сколько проявление неумеренной рационализации Таинства: ведь на основании мысли о нераздельности живых Тела и Крови, вкушаемых в Евхаристии, католики позволили себе нарушить вполне определённую заповедь Самого Господа о необходимости для всех последователей Христовых пить Кровь из евхаристической Чаши ( Мф. 26:27 ). Кроме того, противников этого нарушения анафематствовали 342 . За это действительно уместно обвинить схоластику, что и делали православные богословы. Впрочем, и здесь необходимо соблюдать меру. Ведь в Православии тоже иногда причащают под одним видом. Мы имеем в виду причащение грудных младенцев, которых, как известно, причащают только Кровью. При этом заповедь Христа о причащении Его Кровью «всех» ( Мф. 26:27 ) верных не нарушается. В данном случае принципиальная разница состоит в том, что католичество пыталось подвести доказательную базу под практику причащения под одним видом, и только эту практику раньше считало единственно возможной и общеобязательной. Православие же допускает причащение под одним видом только в экстренных случаях, когда причастить по-другому невозможно: ведь младенцы не могут вкушать твёрдую пищу. |
| Ломбард, Бонавентура, Фома Аквинат с доминиканцами и др.). Лишь с XVII в., со взятием его иезуитами под свою защиту, оно стало постепенно утверждаться в р.-католическом мире. Так, в Св. Писании нет прямых свидетельств о непорочном зачатии, – это признают и латинские писатели. Но они утверждают, будто в нем есть свидетельства непрямые, из которых посредством выводов открывается истина непорочного зачатия Божией Матери. К таким свидетельствам булла «Ineffabilis Deus» относит: первообетование о вражде жены со змием и сокрушении его главы ( Быт.3:15 ) и архангельское приветствие и наименование Девы благодатной и благословенной ( Лк.1:28 ). В словах первообетования: и вражду положу между тобою и между женою, и семенем твоим и семенем тоя; той (в Вульгате – ipsa, «та» или «она») твою будет блюсти главу, и ты блюсти будеши его пяту, защитники непорочного зачатия разумеют под женой св. Деву Марию, и обетование о сокрушении главы змия относят не собственно и единственно к Спасителю мира, но и к Его Матери, признавая и Ее сокрушительницей главы змия. Но если Она есть сокрушительница змия, рассуждают далее, то, значит, Сама Она не могла быть «под властью диавола даже и одно мгновение» и, следовательно, была свободной от греха Адама и Евы. Но такое объяснение первообетования Божия страдает преднамеренной искусственностью и произвольностью. Подлинный и прямой смысл слов Господа, согласно с древнеотеческими объяснениями первообетования, иной. Под женой в них разумеется павшая жена – Ева (евр. haischah, у LXX – τς γυναικς), а под Семенем жены, в собственном смысле сокрушителем главы змия (Той – A ντος, – местоим. муж. р. – твою будет блюсти главу) – Искупитель мира (сн. § 84). Указание на Деву Марию в первообетовании можно видеть только лишь как на послужившую тайне воплощения Сына Божия, а не как на сокрушительницу главы змия в собственном и строгом смысле. Усвояя и Матери Господа сокрушение главы змия, защитники непорочного зачатия первообетование читают и толкуют по поврежденному тексту; та сотрет твою (т. е. змия) главу (ipsa conteret caput tuum). Такое чтение не согласно ни с подлинным еврейским текстом, ни с переводом LXX, ни с древними латинскими переводами Италийским и Иеронимовом; в них первоначально стояло ipse conteret, а не ipsa), в которых обетование о сокрушении главы змия отнесено не к жене, а к Семени жены. Следовательно, мнение о св. Деве, как сокрушительнице змиевой главы, неправильное по существу, и покоится на ложном основании. |
|
|
