| У других славян дело не пошло дальше немногочисленных отдельных случаев употребления. Памятники Церковнославянского языка Церковнославянский язык дошел до нас в довольно многочисленных письменных памятниках, но ни один из них не восходит к эпохе славянских первоучителей, т. е. IX в. Древнейшие из этих памятников (если не считать не так давно найденной надгробной надписи 993 г.), датированные и не датированные, принадлежат XI веку, значит, во всяком случае, отделены от эпохи первоучителей по крайней мере целым столетием и даже больше, а то так и двумя. Это обстоятельство, а также то, что эти памятники, за исключением некоторых, носят более или менее сильные следы влияния различных живых славянских языков, обусловливает собой невозможность представить церковнославянский язык в том виде, в каком он являлся в IX веке. Мы имеем дело уже с позднейшей фазой его развития, часто с очень заметными уклонениями от первичного состояния, причем далеко не всегда представляется возможным решить, зависят ли эти уклонения от самостоятельного развития церковнославянского языка, или от постороннего влияния. Сообразно с различными живыми языками, следы влияния которых могут быть указаны в памятниках церковнославянского языка, эти последние принято разделять по изводам. Паннонский извод Сюда принадлежат древнейшие памятники, писанные глаголицей и кириллицей: Болгарский извод Представляет черты влияния средне- и новоболгарского языков. Сюда принадлежат более поздние памятники XII , XIII , XIV в., как Сербский извод Представляет влияние живого сербского языка Хорватский извод писаны угловатою, " хорватскою " глаголицею; древнейшие их образцы не старше XIII — XIV в. Родина их — Далмация и главным образом Далматинский архипелаг. Чешский или Моравский извод Памятники весьма немногочисленны и невелики по объему. Отражают влияние чешского или моравского живого говора Древнерусский извод церковнославянского языка Самый богатый по количеству памятников (все кириллические) с очевидными следами влияния живого русского языка (ж, ч вместо шт, жд: свеча, межю; o и e вм. ъ и ь; " полногласие " , третье лицо ед. и мн. ч. на -ть и т. д.). |
| Но «поиск Бога», заложенный в каждой культуре и в каждой душе, находя высшее выражение в формах культового ритуала, искусства или религиозно-философской мысли, не ограничивается только этими формами. Чтобы Благая весть была услышана как ответ на собственные духовные чаяния людей, человек должен соотнести евангельское слово и евангельский пример с жизнью, и именно со своей жизнью. Поэтому нередко под «рецепцией культуры» понимают и сопоставление евангельского слова с реалиями жизни данной эпохи, данного народа (так как реалии палестинского общества времен Иисуса Христа далеки от понимания людей других культур). Как правило, эта задача ставилась при объяснении Священного Писания, но иногда она решалась даже при переводе самого текста Библии (как в примере с переводом на алеутский язык молитвы Господней свт. Иннокентием Московским, когда слово «хлеб», традиционное для средиземноморских и европейских культур, он заменил на понятное для алеутов и насущное «рыба»). Однако рецепция базового пласта любой культуры – языка – не ограничивается принятием предметной лексики, обозначающей новые реалии, и ее религиозно-символическим осмыслением (которое всегда будет иметь место на последующих этапах, если происходит церковная рецепция; применительно к вышеприведенному примеру достаточно вспомнить, сколько дополнительные смыслов имеет слово «хлеб» в библейском контексте – а ведь их тоже необходимо передать!). Буквальным и нагляднейшим примером церковной рецепции культуры является деятельность святых Кирилла и Мефодия и их учеников, которая, по мнению большинства современных лингвистов, быта не только переводческой, но и языкотворческой деятельностью. В процессе перевода они фактически создали особый славянский язык, который по своей природе был «языком переводов Священного Писания и богослужения», и который сегодня мы называем церковно-славянским. Это произошло в силу того, что славянские первоучители и их последователи, пользуясь элементами славянских языков (морфемами, словами), ориентировались не на нормы славянских диалектов, т. е. не на разговорное славянское словоупотребление, а на нормы и словоупотребление греческого оригинала Библии (нужно сказать, что Септуагинта в свою очередь была зависима от норм и словоупотребления еврейского оригинала, и сама во многом определила язык Нового Завета). Создавая понятные славянам тексты, первоучители в то же время создали язык-кальку с языка греческой Библии, употребляя слова в новых (религиозно-мировоззренческих) значениях, неизвестных в славянских диалектах, повторяя греческие способы словообразования и построения предложений. Это значит, что славянский языковой материал естественным образом переосмыслялся; в церковнославянском языке значения слов формировались под влиянием словоупотребления в Евангелии, Псалтири, Апостоле и других богослужебных книгах, а не в разговорном языке. По мнению современных ученых, в этом главная особенность и ценность церковно-славянского |
| 3) Сколько мне известно, акафиста первоучителям славянским не существует. Если это действительно так, то жития их, внесенные в Четьи минеи под 11-м мая, должны дать превосходный литургический материал для акафиста сего. Следует уповать, что между иерархов Российской церкви найдутся непременно такие, которые составят сей акафист, т. к. акафистная литература есть плод личного усердия и вдохновения. 10 По инициативе П. Гильтебрандта был издан «Изборник. Службы, жития, словеса похвалы и акафист святым учителям словенским Мефодию и Кириллу 11 » (1886), включающий значительный массив литургических текстов, посвященных славянским первоучителям. Как мы увидим в дальнейшем, многие из напечатанных здесь служб вошли в Служебную минею версии 1978–1988 г. Выше мы говорили исключительно о деятельности Санкт-Петербургской синодальной типографии. Между тем издание богослужебных книг осуществлялось преимущественно не в Санкт-Петербургской, а в Московской синодальной типографии. Два основных церковных издательских центра весьма ревниво следили за деятельностью друг друга. Периодиче ски между типографиями возникали острые споры, касающиеся не только организационных вопросов церковного книгоиздания, но и вопросов текстологии, орфографии и принципов морфологической унификации церковнославянских текстов [см.: Кравецкий 2008; Кравецкий 2010; Балашов 2001: 190–192, 209–217]. Реакцией на проект П. Гильтебрандта следует, по всей видимости, считать составленный М. В. Никольским (главным справщиком Московской синодальной типографии и постоянным оппонентом П. Гильтебрандта ) проект внесения в Типикон и Минеи празднований русским святым, которые были исключены из церковного устава при никоновской справе 12 . В 1891 году М. В. Никольский направил в Синод рапорт, в результате чего Синод в очередной раз начал дело об исправлении Типикона. Практических результатов эта работа не имела. Но для нас этот проект представляет интерес потому, что очень четко обозначает тенденцию времени: на протяжении одного десятилетия два основных церковных издательских центра заговорили о необходимости расширения состава Месячных миней. Очень важным кажется то, что эти проекты предложили не публицисты или богословы, а издатели-практики, которые хорошо знали о сложностях и подводных камнях подобных проектов. Поэтому их позиция очень значима. |
| Значит, это не мое только личное соображение, что русскую знать и ру4сского простого человека влекло в хлыстовство туманное учение о возможности воссоединения со Св. Духом, а привязывала к нему крепкими узами на всю жизнь испытываемая на радениях «небесная великая» радость эротического свойства. Это подтверждено самою жизнью, самым возникновением скакунства. Первоучители скакунов были хлысты, хлысты с более упрощенным миросозерцанием, чем первоучители: Данила Филиппович и Иван Тимофеевич . Хлыстовское дело они стали делать без излишнего мудрствования, назвали это дело его настоящим именем. Была ли в хлыстовстве когда-либо высокая и возвышающая дух идея? Будем беспристрастны. Весьма возможно, что, возникнув первоначально в простонародной среде и, развиваясь, потом, может быть, не без влияния западного иллюминатства, хлыстовство действительной стремилось создать небесный рай на земле. Времена тогда были тяжелые для простого русского человека. Простой русский человек, крестьянин, тогда именно жил «как в подземной тюрьме без свечи», в гладе и хладе. Просвета не виделось ниоткуда. И вот в этой скудельнице его злосчастной жизни дух его устремился к единственному пристанищу к «батюшке сударю, Богу». И оглянулся на него Господь, открылся в духе своем и возвел его на вершины Сиона. Внушить себе можно что угодно. И еще доступнее всякому внушению, идущему изнутри, из самого себя, становится человек в минуты отчаяния и в минуты умственного потрясения, следующего за этим отчаянием. А в особенности сильно действует это самовнушение, когда помыслы потрясенного горем мозга направлены к небу, которому все возможно, которое есть чудо в сущности своей. Возможно, что таков именно был первый порыв хлыстовства, первый взмах его крыльев… . Но оно шло по пути безумия… Его подхватила буря безумия, едва оно отделилось от земли, и бросило его в бездну. Хлыстовство от начала – злобный хохот демона, смеющегося над скорбью души человеческой, помраченной страданиями. Этот демон не оставлял его и потом, когда оно из народной пучины поднялось до верхов состоятельных классов. |
| К концу жизни Мефодия просветительная миссия славянских первоучителей могла похвалиться редким успехом. Если бы не последовало противодействия со стороны противников этого дела, последствия были бы еще более грандиозны. Мы знаем, что вслед за переходом учеников первоучителей на Балканский полуостров в Македонии и Болгарии славянская письменность достигла расцвета. Она проникла и к сербам и хорватам, к первым всецело, ко вторым по мере того, как у них сохранялись греческие переводы, поскольку не могло их сгладить латинское влияние вульгаты. Но и в Моравия и Паннонии не сразу положен был конец славянской письменности; она держалась в Сазавском монастыре. Мы знаем, что и польские земли отчасти пережили то время, когда к ним проникла проповедь Мефодия. Если бы не политическая катастрофа Моравии, и среди чешско-моравского народа могла бы больше удержаться славянская письменность, чем она удержалась. Нельзя сомневаться, что ранний выход и развитие чешской литературы, сравнительно с запозданием ее у поляков, и глубокое и широкое развитие гусситства с чешским богослужением и чешской библией косвенно стоят в зависимости от положенного в Великой Моравии начала. А уход моравского населения после завоевания венгров к южным славянам равным образом не остается без последствий. В югославянской письменности ближайшего времени об этом говорят моравизмы княжеских памятников. Но едва ля какой другой народ славянский воспринял кирилло-мефодиевское наследие в такой степени, как русские с принятием христианства от греков при посредстве всего богатства начальной славянской письменности и ее продолженного расцвета в Болгарии. Любопытно при этом и то, что к нам помимо славянского юга проникают славянские тексты с чешскоморавскими чертами. Как можно из сказанного видеть, кирилло-мефодиевской письменности (суждено было сыграть объединяющую почти всё славянство роль. Мы, русские, особенно прочно обогатились элементами церковно-славянского языка, потому что, приняв его как книжный язык, неразрывно его сплотили с родным в своем литературном языке, и нет другого славянского языка, в котором бы в настоящее время оставалось столько элементов старо-славянских, как в нашем. |
| В настоящее время производится чехами сбор пожертвований на памятник Гусу, которого день рождения они намерены провозгласить национальным чешским празднеством. Вообще в чехо – моравском населении замечается большое стремление возвратиться в лоно православной Церкви под знамя все еще не забываемых первоучителей свв. Кирилла и Мефодия. Не говоря об единичных случаях обращения чехов в праотеческую веру, каков, например, Живный, издатель Parlameutiir’a с товарищи, недавно в Праге состоялся съезд чешских и моравских сторонников православия, на котором положено было требовать от австрийского правительства, чтобы в столице Чехии был построен на государственный счет православный храм. Согласится ли на это правительство, предвидеть трудно; по крайней мере, это домогательство положительно говорит о желании чехов стать православными. И другим образом выражено было желание чехо – моравов усвоить себе и упрочить православие в стране, желание иметь православный храм в месте епископства Мефодия, – Велеграде. К сожаленью, никогда не дремлющее латинское духовенство приняло уже и меры воспрепятствовать осуществлению этого желания. Так, по словам моравской «Ормизы», ольмюцким архиепископом, князем Фюрстенбергом сделано распоряжение – изъять эту чехо – моравскую святыню из ведения приходского духовенства и передать в распоряжение одного из иезуитских монашеских орденов. Сожалеем, если образовавшийся в Киеве комитет для собирания пожертвований во всех славянских странах на постройку в Велеграде храма в честь свв. Кирилла и Мефоддя, останется праздным и несостоятельным. Но не можем не порадоваться тому явлению, какое представляют чехи во множестве переселяющееся в Россию на педагогическую и промышленную деятельность: они целыми массами переходят в православие, не страшась уже никакой ответственности пред лжеконституционным правительством, обещающим полную свободу вероисповеданья, и после того всякий переход из католичества в иную веру преследующим, как государственное преступление. Просветительное слово первоучителей услышано было и в Далмации в некоторой связи с Хорватиею (к каковой связи стремятся и теперь долматинцы, имея ввиду, изъятие Хорватии из – под власти Венгрии), и усердно было принято славянами обеих стран. |
| В числе этих текстов, за это время были описаны и все наиболее древние и важные, по своему значению, паримийные и четьи; например, Григоровичев и Лобковский паримийник, Осмикнижие XIV в. Троице-Сергиевой лавры, Осмикнижие XV в. П. И. Севастьянова, рукопись Ундольского 1 XV в., Осмикнижие и книги Царств Григоровича XVI в., и мн. др.» 446 . Рукописный материал в конце XIX века, следовательно, значительно увеличился; надлежащей же переработки, изучения и издания его не производилось, а потребность в таком издании «чувствовалась сильнее, чем прежде, и, главным образом – для решения вопроса об объеме литературной деятельности Первоучителей по переводу Св. Писания. Прежде, до Горского, а отчасти и самим Горским этот вопрос разрешался, главным образом, по свидетельствам исторических источников кирилло-мефодиевской старины; что же касается показаний текстов, то при бедности этого материала, они имели значение лишь в глазах филологов; теперь же, с увеличением текстуального материала, при разнообразии его качества и происхождения, решающее значение в данном вопросе даже историками было признано за филологическими показаниями; так, В. А. Бильбасов в 1871 г. заявил, что «окончательное решение этого вопроса зависит не от исторических изысканий, но от исследования языка и рукописей, насколько то и другое сохранилось и доступно филологической и палеографической разработке» 447 . Но такой грандиозный труд издания, и – конечно – в полном объеме ветхозаветной Библии, мог быть по силам и средствам лишь целому научному предприятию, а не отдельным лицам, которые, поэтому, его и избегали» 448 . Избегали, но работать в этой области не переставали. Всю вторую половину XIX века известные слависты-филологи решали вопрос о языке и письме св. братьев-первоучителей. Но «разработка этого коренного вопроса требовала издания и изучения, прежде всего, наиболее древних текстов церковнославянской письменности, кириллических и глаголических, т. е. Евангелия, Апостола и Псалтири. На изучение этих библейских книг, а также других памятников письменности в древнейших списках XI–XII вв. |
| Доброе будущее утверждается на добром прошедшем. Когда в свободные и бездеятельные минуты я предавался воспоминаниям о прошлом, предо мною на фоне моей собственной греховности являлось то, что я встречал и узнал доброго на своем жизненном пути. Милые и светлые образы, благородные дела, намерения, мечты. Я нашел нечто утешительное в мысли, что все это доброе цело, вечно, что оно сохраняется в бессмертных недрах прошедшего. Этой мыслью я захотел поделиться с Вами ныне. С. Глаголев Воскресенский Г.А. К вопросу о новом пересмотре славянского перевода Библии//Богословский вестник 1903. Т. 1. 2. С. 226–246. (2-я пагин.). —226— Семнадцать лет тому назад, в 1885 году, когда в России и во всех славянских землях торжественно чествовалась память святых славянских первоучителей по поводу исполнившегося тысячелетия кончины св. Мефодия, высказана была в повременной печати мысль о благовременности исправления Библии и богослужебных книг 204 во славу свв. Кирилла и Мефодия. Достопочтенный редактор «Современных Известий» Η.П. Гиляров-Платонов, бывший бакалавр Московской духовной академии по кафедре герменевтики и учения о вероисповеданиях и расколах (1848–1855), в 53 и 57 своей газеты за 1885-й год выразил желание, чтобы «восчествована была память свв. наших первоучителей деянием, прямо относящимся к оставленному ими нам наследию. Пересмотр текста богослужебных книг давно ждет своей очереди; славянский текст Библии также заслуживает пересмотра». Указывая неосновательность опасения чрез новый пересмотр книг дать новую пищу расколу, Η.П. Гиляров-Платонов выражает надежду, что, наоборот, исправление, ныне предпринятое, облегчит примирение старообрядцев с церковью... И археография, и археология, и критика текста шагнули вообще в двести лет далеко. Исправление мо- —227— жет повестись не наспех, не кое по каким подлинникам и не с кое каким знанием славянского языка. Производимое во всеоружии богословской и филологической науки, всесторонне-беспристрастно, исправление послужит к торжеству истины и если не к искоренению раскола, то к его ослаблению... Но исправление должно иметь значение для нашего просвещения вообще. Первоначальное наше просвещение и вся наша письменность назданы на наследии Кирилла и Мефодия, на церковной литературе; колыбель нашего языка в его культурном состоянии – там же. И если церковно-славянскую книгу мы кладем в основание народного просвещения, то необходимо позаботиться о самой этой книге, чтобы она не содержала искажений, уклонений, невежественных поправок... Исправление необходимо для восстановления правильности в языке перевода. «Пора!» – заключает редактор газеты: «се время благоприятно! Пересмотру славянского текста и Библии и богослужебных книг во славу свв. Кирилла и Мефодия должно быть положено прочное начало: в видах умиротворения церкви и к утверждению просвещения на основании, нам от начала преданном». |
| К счастью, сам автор надоумил меня, каким бы образом можно написать о его книге немного, а сказать о ней все. Г. Самуилов пред публичной защитой своего сочинения, в качестве магистерской диссертации, произнес речь, которая напечатана. А в этой речи он любезно указывал, что главных доводов в пользу его идеи, проведенной в его книге, т. е. идеи о том, что Евсевий кесарийский был «первоучителем», «духовным вождем» ариан посленикейского периода и что эти ариане «с буквальной точностью повторяли мысли», раскрытые Евсевием в особенности в одном из его сочинений – таких доводов два: I) существование полного согласия между воззрениями ариан, приписываемыми этим последним в одном послании (указе) императора Валентиниана, и одним сочинением Евсевия (посланием его к кесарийцам); II) свидетельство арианского епископа Максимина о том, что он считал Евсевия своим «первоучителем» 1166 . Прочим своим доводам автор придает второстепенное значение. Он говорит вслед за тем, что нами сейчас указано: «сравнение всех арианских систем (чем, скажем кстати, автор усердно занимался) с системой (т. е. с предпо- —337— лагаемой догматической системой) Евсевия только подтвердило этот неожиданный вывод». 1167 Следовательно, дело ясное: если мы докажем, что два вышеупомянутые доводы автора оказываются не состоятельны, то остальные доводы, только подтверждающие два первых, лишатся всякого значения, ибо им будет ровно нечего подтверждать собою… Итак за дело. 1168 I. Вопрос: доказывает ли первый из вышеприведенных доводов автора то, что нужно было доказать? Ответ: нет, нисколько не доказывает. Что ариане посленикейского периода интересовались сочинениями Евсевия кесарийского и усваивали его догматические воззрения, почитая эти воззрения руководством для своих неправославных доктрин, – как думает г. Самуилов, об этом, к его прискорбию, прямо и открыто нигде ни в каких исторических документах, не говорится ни слова. Автору, при таких обстоятельствах, оставалось сделать одно из двух: или вновь открыть до- |
| 242 За достоверность рассказа высказались Шафарик, Рачкий, Палацкий (Fontes rerum Boemic. I, р. 51). Дюмлер (Geschichte des Ostfränkiechen Reiches, Band. II. p. 440, Berlin, 1865 год), Голубинский (св. Константин и Мефодий, первоучители славянские. Москва. 1885. стр. 41). 243 Капитальным исследованием, касающимся начальной истории угров, должен быть признан в нашей исторической литературе труд К. Я. Грота: «Моравия и Мадьяры с пол. IX до начала X века СПб. 1881 год». Обширный запас источников и притом весьма разносторонних, критический разбор известий, ими сообщаемых, дают убедительность суждениям и выводам автора, вообще интересным и ценным. Не совсем понятно нам только одно обстоятельство в названном труде. Собирая отовсюду и подвергая обстоятельному разбору известия об уграх, об их расселениях на юге России и в придунайских странах, их отношениях к хазарам, славянам, и прочем, приводя в частности известие «Жития Константина» об уграх, автор совсем умалчивает об известии, сообщаемом в Житии Мефодия. Если это не случайный пропуск, то он может давать предположение о недоверии автора к последнему известию. 245 Противоречащее этому арабское известие ибн-Дасты (цитируемое у К. Я. Грота) относится к позднейшему времени, когда и по словам Порфирогенета у угров уже возникли главные воеводы. 246 Рассказ этот, не чуждый некоторой запутанности в отдельных чертах, со всей обстоятельностью разобран в сочинении К. Я. Грота (стр. 220–234), с пояснениями (на основании исследований профессора Васильевского) и относительно хроники Льва Грамматика, как собственно хроники Симеона Логофета . 247 Выше говоря об обстоятельствах хазарской миссии Константина, мы только коротко повторили рассказ жития о встрече его с уграми в Крыму, не имея тогда повода останавливаться на нем долее, ибо этот рассказ не подпадает таким возражениям относительно достоверности его, как рассказ жития Мефодия о посещении им угорского князя в стране придунайской. 248 Исследователи выражаются вообще около 884 или 885 годов (Дринов, «Южные славяне и Византия в X веке» стр. 7; Иречек, «История Болгар», перевод Бруна и Палаузова, стр. 201; Бестужев-Рюмин, Русская История, 68). А Грот, указывая в одном месте на 885 год, как приблизительный, в другом оговаривается так: «переселение угров в страну, называемую Константином (Порфирогенетом) Ателькузу, должно быть отнесено, по нашему мнению, к 80-м годам IX века. Для более точного определения времени решительно нет данных». С конца 80-х и начале 90-х годов угры на столько известны в Византии и на Западе, что царь Лев Филосов призывает их на войну против болгар, а западный император Арнульф – против Святополка, что об них говорят западные анналисты, например, Регино под 889 годом. Такую известность угры могли приобрести не иначе, как поселившись в близости от Дуная ранее конца 80-х годов, но ранее не на много, потому что о них говорят (Лев Философ и Регино) как о народе, недавно здесь появившемся, |
|
|
