| Библейская археология есть наука, восстанавливающая на основании археологических источников исторический фон событий Священной истории и иллюстрирующая достоверность этих событий. Для интерпретации археологических данных привлекаются различные вспомогательные исторические науки. Эпиграфика – наука, изучающая надписи на твердых материалах, обычно на камне, глиняных табличках и т.п. Папирология – наука, изучающая надписи на папирусе. Палеография – наука, изучающая тексты на таких материалах, как пергамент, дерево и т.п. Нумизматика – наука о древних монетах. Сфрагистика – наука, изучющая древние печати и их оттиски. 2.9. Экзегетика (экзегеза) После изучения истории канона, критики текста и исторической критики исследователь может быть подготовлен к экзегетике. В этом курсе будет считаться, что термины «экзегетика» и «экзегеза» являются синонимами. Экзегетика (от греч. ξηγομαι – излагать, объяснять) – это применение принципов герменевтики с целью достигнуть правильного понимания текста. Приставка εξ (из) выражает ту мысль, что толкователь пытается извлечь смысл из самого текста, а не привносит свое понимание в текст. Священное Писание как часть Откровения по самому Божиему замыслу обращено к каждому и поэтому доступно всякому. При этом содержание библейского Откровения неисчерпаемо, поэтому для его более глубокого понимания необходимы самые разнообразные пояснения. Поскольку Священное Писание создано в лоне Церкви, Церковью и для Церкви, православное сознание отдает приоритет истолкования самой Церкви, особенно в тех случаях, когда речь идет о вероучительных истинах. Являясь Словом Божиим, выраженным через человеческое слово, Библия несет на себе печать тех эпох, когда писались ее книги, отражает особенности священных авторов (их личности, языка, воззрений). Это требует учета того исторического фона и «жизненного контекста», с которым связаны библейские книги, а также филологических исследований, помогающих постичь мысль авторов. Библию необходимо рассматривать в целостном контексте ее канона и христианского церковного учения. Христианская экзегетика на протяжении веков вырабатывала способы толкования Библии. Так возникли аллегорический, типологический, анагогический, тропологический, историко-критический и др. подходы к Библии, которые, по существу, имеют взаимодополняющий характер. Недостаточно установить лишь буквальный смысл текста и объяснить его с точки зрения древнего культурно-исторического контекста. Важно найти в нем Слово Божие, обращенное к человеку всех времен и народов. Только во взаимодействии всей совокупности приемов экзегетики раскрывается богатство Писания в его многогранной полноте. |
| Тейяр не использовал наследие ни Александрийской, ни какой-либо другой школы. Заметим, что вопреки распространённому заблуждению (которое выражает и о. Евгений Струговщиков), отцы Александрийской школы вовсе не отказывались от буквального прочтения многих мест Священного Писания, и в частности – от буквального понимания библейского Шестоднева. Профессор И. Панагопулос, исследуя толкование Библии одним из самых «радикальных» александрийцев-аллегористов Дидимом Слепцом , отмечает: «Верное определение жанра изучаемой книги с необходимостью ведёт к использованию соответствующего метода толкования. Так, например, Бытие даёт историческое и антропоморфическое описание сотворения и ставит своей целью показать в общих чертах, как космос в своих основах составлен был из «видимых и невидимых стихий». И в соответствии с целью этой книги Дидим предлагает историческое , «согласно сказанному», её понимание и затем уже направляется к духовному толкованию» 644 . Созвучное – вполне историческое и совсем не аллегорическое – суждение о Шестодневе выражал другой александриец, святитель Афанасий Великий : " Вся видимая тварь создана в шесть дней ; и в первый создан свет, который и нарече Бог день; во второй создана твердь; в третий Бог, собирая во едино воды, явил сушу и произвёл на ней различные плоды; в четвёртый сотворил солнце и луну и весь звёздный сонм; в пятый создал животных в море и птиц в воздухе, в шестой сотворил четвероногих, живущих на земле, и, наконец, человека» 645 . Подобным образом воспринимали Шестоднев как историческое повествование практически все остальные представители древней александрийской школы (кроме эллинизированного иудея Филона и ересиарха Оригена ). Подробнее мы писали об этом 646 . Как это ни странно, иерей Евгений Струговщиков пытается представить Тейяра большим «александрийцем», чем сами знаменитые александрийцы. В свете сказанного представляется вполне ошибочным его следующее мнение: «Тейяр в своём экзегетическом подходе не оригинален, и его можно классифицировать как радикального представителя анагогического метода толкования, в рамках которого исторические реалии истолковываются едва ли не исключительно в духовном смысле . У Тейяра, как и в александрийской экзегезе, на первый план выступает христологический аспект» 647 . |
| Традиция аллегорического толкования Св. Писания При анализе средневековых аскетико-дидактических памятников необходимо помнить о существовании герменевтической традиции, идущей от александрийской школы экзегетики в лице ее главных представителей: Филона Александрийского (ок. 20 г. до н.э. — 40 г. н. э.), Климента Александрийского (ок. 150 — ок. 213) и Оригена (ок. 185 — ок. 254). В сочинениях Отцов Церкви и средневековых теологов, выработавших теорию нескольких уровней экзегезы, сложилось представление о «некоем коде, который позволяет вещам стать метафорами вещей сверхъестественных, приписывая последним качества первых» (Eco 1985: 156). Этот код обусловливал как порождение, так и восприятие аскетических и мистических текстов, которые, регламентируя практическую религиозную жизнь, включались во всеохватывающий процесс кодификации. В целях религиозной дидактики активно использовались символы Св. Писания. Русский медиевист П.М. Бицилли выделяет два главных принципа средневекового мироощущения — символизм и иерархизм: «Символичность мира — первое условие единства миропорядка. Второе — иерархичность. Легко понять внутреннюю связь обоих принципов. В самом деле: все «вещи видимые» обладают свойством воспроизводить «вещи невидимые», быть их символами. Но не все в одинаковой степени. Каждая вещь — зеркало; но есть зеркала более, есть менее гладкие. Уже одно это заставляет мыслить мир как иерархию символов» (Бицилли 1995: 14-15). Соотнесение конкретных вещей с потусторонней реальностью основано на определенной аналогии. Однако сополагаемые земной и духовный смыслы вещи неравноправны: первый — лишь отблеск второго . Извлечение иносказательного, духовного смысла из буквы Писания — притчи, эпизода, образа, выражения (то есть аллегореза) — лежало в основании всякого сочинения духовного характера, а мистического — в особенности. Учение об аллегорическом толковании Слова Божия, исходяшее из слов ап. Павла: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы…» (Рим. 1, 20), получило блестящее развитие от александрийской школы экзегетики и бл. Августина до школы Сен-Виктора и Гонория Отёнского. В результате выработалась классическая схема четырех смыслов библейского текста : 1) буквальный (исторический); 2) иносказательный (аллегорический); 3) моральный (тропологический); 4) эсхатологический (анагогический). |
| «Мы не знаем Ее (т.е. Истины. – П. Д.) сверхсущественной, недоступной для мысли и невыразимой неопределенности. Таким образом, если отрицания применительно к Божественному истинны, а утверждения не согласуются с сокровенностью невыразимого, то для невидимого гораздо более подходяще выявление через неподобные образы» 86 . «Неподобные образы возвышают наш ум лучше, чем подобные» 87 . Суть таких образов заключается в их абсурдности, в несоответствии столь низкого изображения столь возвышенным предметам. Действенность таких образов заключается в их мощном «анагогическом» потенциале 88 , возвышающем ум созерцателя от самой прекрасной чувственной образности к превышающей всякий образ умной реальности, «не позволяя нашей приземленности успокаиваться, останавливаясь на неподходящих образах, побуждая к действию то возвышающее, что есть в душе, и уязвляя ее безобразностью этих сложений, чтобы даже чрезмерно приземленным людям показалось недопустимым и невероятным, чтобы сверхнебесные божественные видения были схожи со столь низким» 89 . Итак, можно видеть, что главная функция и назначение всякого образа в структуре дионисиевого универсума 1) репрезентировать собой высшую реальность на низшем уровне; 2) возводить ум созерцающего ко все более «очищенным» от материальности, чувственности (и даже «образности») образам и смыслам, выражающим эти умопостигаемые реальности 90 , и 3) в конце концов, возводить от образов к Первообразу, т.е. к Богу, в чем и заключается главная задача γαγω. Источники Corpus Dionysiacum ii: Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia, De Ecclesiastica hierarchia, De mystica theologia, Epistulae//Patristische Texte und Studien 36. Berlin: De Gruyter, 1991. Дионисий Ареопагит . Сочинения. Максим Исповедник . Толкования. СПб.: Алетейя, 2003. Литература Дионисий (Шленов) , иером. Ареопагитики//ПЭ. Т. 3. М.: ЦНЦ ПЭ, 2001. C. 193–213. Доброцветов П.К. Аллегореза и символизм как богословско-философский метод «Ареопагитик»: Дипломная работа. Сергиев Посад: МДС, 2008. |
| Впрочем, я знаю, что прежде нас некоторые писали об этом и составили обширные объяснения этих предметов. Думаю, что это обстоятельство может послужить для иных благовидным предлогом к праздности и может скорее расположить их молчать и не прибавлять ничего нового к тому, о чем другие говорили уже прежде; но лучше говорить хотя бы то же самое и излагать хотя бы те же самые мысли. Если бы пришлось говорить то же самое, то от этого не было бы ни малейшего вреда, напротив, вследствие согласия многих слушатели утвердились бы в истине. Думаю, что и мне не следует теперь поддаваться праздности, в том убеждении, что усилия и труд в добрых занятиях гораздо лучше беспечной лености; и я не совсем отказался от надежды, что могу открыть и что-нибудь новое и отличное (от сказанного другими), при содействии Бога, облегчающего труд толкования» (VI, 5–6). В этих словах св. Кирилла, сказанных уже явно зрелым мужем, достаточно ясно намечается вся его экзегетическая программа. Суть ее сводится, во-первых, к единству типологического (прообразовательного), духовного (анагогического) и буквального (исторического) толкований. Первое обозначается ссылкой на Рим. 10, 4 (конец закона – Христос) 704 , то есть на место, основополагающее для любого святоотеческого толкования Священного Писания (особенно толкования ветхозаветных книг). Поэтому типология представляет собой сущностной элемент всей патристической экзегезы, в центре которой находится единство Домостроительства спасения, предполагающее единство двух Заветов 705 . Ей верны все древнецерковные толкователи, вне зависимости от экзегетических школ (Александрийской, Антиохийской и пр.). Верен ей и св. Кирилл, в своих творениях постоянно использующий прообразовательное толкование (как, например, отмеченную выше типологию «Адама-Христа»). В рассматриваемом произведении, помимо всего прочего, имеется и весьма интересный образец подобного толкования (предполагающего, что Ветхий Завет рассматривается в свете Нового Завета). Разъясняя Ис. 27 (Жены, грядущия с позорища, приидите и т. |
| Таким образом, будущее находится в тесной связи с настоящим и «вырастает» из него. Смысл пророческой «гиперболы» имеет решающее значение для понимания особенностей экзегетического метода Диодора. Как объясняет сам Диодор в предисловии к Псалму 68: «Одно и тоже высказывание по отношению к истории является преувеличением, а по отношению к пророчеству – поистине исполнившимся» 793 . То есть, историческое событие может нести в себе указание на такое сверхъестественное явление, которое не поддается объяснению с точки зрения истории. Причем это «указание» является подлинным ядром того события. Пророчество в виде «гиперболы» оказывается внедренным в историческую действительность как ее последняя и главная (κυριτερη) истина. Следовательно, историческое повествование или пророчество могут заключать в себе некое «преувеличение» – т.е. некий одновременно исторический и подлинный смысл – которое относится к будущему состоянию и может быть исследовано (πιθεωρεται) при помощи созерцания. В этом смысле каждое пророчество распространяется одновременно на два уровня: исторический и «эсхатологический». Подобный подход мы уже видели у Дидима, который говорит о «натяжках», которые часто встречаются в исторических повествованиях и «вынуждают» обращаться к анагогическому толкованию 794 . Согласно Диодору это явление характерно вообще для всех пророчеств и объясняется исключительно действием благодати Духа Святого. Ибо Дух даровал людям Божественные словеса, которые «актуальны в любое время, вплоть до последних живущих людей» 795 . Данная тема становится более понятной на примере толкования Псалма 84, который посвящен, безусловно, возвратившемуся из плена народу израильскому, но «в еще большей степени может быть отнесен к будущему воскресению, когда, освободившись от тления, мы действительно избавимся от всех грехов» 796 . В этом же свете истолковывает Диодор и Псалом 118. При таком понимании пророчество – это не аллегория, «но вещь ко всему удобоприменимая по благодати Давшего его» 797 . |
| Следующее место из 4ой гомилии: « С другой стороны, так как многие презирали речи (о геенне), то Бог на деле показал им подобие ( τρ π ) ее в некотором новом виде. Дождь тот был необыкновенный, как и смешение содомлян было противоестественно; он затопил землю, как и похоть, наводнила их души. Этот дождь был по своему действию противоположен дождю обыкновенному: он не только не возбудил утробу земли к произрастанию плодов, но и сделал ее неспособною к принятию семян. Таково было и смешение мужчин земли содомской, которое делало их тела более бесплодными». Здесь Златоуст строит параллели внутри исторических событий Ветхого Завета, между серным дождем, и «дождем похоти» который затопил души содомлян. Серный дождь это образ (тропос) смешения мужчин, оба не плодоносны. Но здесь есть намек и на анагогическое толкование, мы вернемся к нему ниже. Следующее место из 6 ой гомилии: «Когда иудеи отведены были в плен и персы усиленно просили их, чтобы они пели им священные свои песни, они ответили: како воспоем песнь Господню в земли чуждей (Псал. CXXXVI, 3)? Если же непозволительно было петь слово Божие в варварской земле, то гораздо более непозволительно это варварской душе (β ρβαρον ψυχ ν), так как жестокая душа ( νελε ς ψυχ ) есть варварская. Если тем, которые находились в плену и сделались на чужой земле рабами людей (δο λους νθρ πων), закон повелевает молчать, то гораздо более справедливо сомкнуть свои уста рабам греха (δο λους ντας τ ς μαρτ ας) и живущим чужою жизнью (κα ν λλοτρ πολιτε γενομ νους). И хотя иудеи имели тогда органы, как сказано: на вербиях посреди его обесихом органы наша (Псал. CXXXVI, 2), но и при всем этом нельзя было петь. Так и нам, хотя мы имеем уста и язык, эти органы слова, непозволительно пользоваться свободою речи, пока мы раболепствуем греху, наиболее жестокому из всех варваров » . Здесь опять Златоуст из исторической реальности извлекает параллели - варварская земля это символ жестокой души, рабство в Вавилоне - символ рабства греху, псалтырь - символ уст и языка. |
| Конечно, наличие у библейского текста нескольких осмыслений — буквального, нравственного, типологического, анагогического, а подчас и многих других — признается и раннехристианской и средневековой экзегезой. Однако именно библейская критика раскрывает историческое измерение этой множественности: разные осмысления не просто сосуществуют, но каждое из них занимает свое место, свою полочку на оси времени, в живой истории. Разные осмысления невозможно смешивать друг с другом, механически соединяя цитаты из современной литературы с цитатами из древних толкователей. Это будет все равно что в фотошопе рисовать портрет человека, комбинируя фрагменты его фотографий в младенчестве, детстве, юности и старости. Надо сказать, что и в западной библеистике последних десятилетий, наряду с интересом к древнейшей форме и древнейшему смыслу библейских текстов, все явственнее становится интерес к истории интерпретации Библии. Но для западной библеистики это скорее Nachleben, «послежизние» библейского текста. Для православного богословия интерпретация Библии в ранней Церкви и в святоотеческую эпоху — это не «послежизние», а мостик, связывающий нашу собственную религиозную жизнь и литургическую практику с тем огромным деревом традиции, корни которого уходят в архаический мир библейского Древнего Востока. Слишком часто традиция видится нам как нечто застывшее, окаменевшее и неподвижное. Но в перспективе, заданной историко-филологическими исследованиями, проявляется нечто прямо противоположное — что религиозная традиция постоянно интерпретировала и интерпретирует себя, что она — как растущее живое дерево, где люди каждой конкретной эпохи всегда находятся не на окаменевших руинах прошлого, а в точке роста. И мы тоже находимся не на руинах прошлого, а в точке роста. Мы видим разрыв между — с одной стороны — результатами историко-филологической реконструкции древнейшего смысла библейского текста и — с другой стороны — святоотеческими толкованиями на этот текст в его византийском обличье. Этот разрыв нередко воспринимается православным читателем как источник смущения и угроза вере. Но это повод не для смущения, а для более глубокого понимания нашей традиции — как живой и изменчивой. Видение истории как монолитной глыбы «прошлого», которое противостоит «настоящему» антиисторично по сути своей. История — не монолит, а динамичный поток, и каждая эпоха (включая нашу) — его частица. 2. Полифония разных планов, жанров, стилей и богословских перспектив библейского текста |
| Указанная выше тенденция к «анагоге» достигла зрелой формы в произведениях Оригена , об экзегезе которого высказывались и высказываются самые противоречивые мнения. Несомненно одно – Ориген был первым экзегетом par excellence в истории христианской литературы и его заслуги в толковании Писания общепризнанны. В трактате «О началах» им набрасывается первый очерк теории экзегезы и, в частности, намечается учение о трех смыслах Писания 30 . Далее, Ориген первый обратился к текстологии Ветхого Завета и его монументальный труд под названием «Гекзаплы» остался в древности непревзойденным шедевром библейской филологии 31 . Иногда подход Оригена к Священному Писанию характеризуют как «крайний аллегоризм», что вряд ли является корректным, ибо в своих многочисленных экзегетических сочинениях он обращает постоянное внимание и на буквальный смысл. Не случайно один из крупнейших знатоков творчества этого александрийского писателя констатирует, что буквальный смысл у Оригена обычно мыслится в качестве источника смысла духовного 32 . И тем не менее очевидно, что намеченная Климентом Александрийским иерархия смыслов Священного Писания, построенная по вертикали от буквального к духовному (т.е. «анагоге») преобладает в произведениях Оригена . Порой в своей устремленности к высшему духовному смыслу он как бы теряет почву под ногами, что приводит к произвольности толкований; тогда Священное Писание становится у Оригена «скорее случайной опорой его личных и чужих каких бы то ни было мнений, чем безопасным источником и вполне надежным регулятивом в построении системы христианской догматики» 33 . Но эта опасная для христианского вероучения тенденция неоднократно уравновешивается у Оригена принципом экзегетического смирения, который часто определяет его толкования 34 . В целом же, экзегеза Оригена характеризуется своей неоднородностью и наличием в ней ряда противоречий. Однако при всем этом, в толкованиях александрийского мыслителя явно преобладает анагогический тип изъяснений текста Писания, который и определяет основной настрой его экзегетических рассуждений. |
| В.В. Бычков Глава 4. Символология Анагогический символизм Рассмотренные выше темы трансцендентности Бога и путей своеобразного «преодоления» ее в системе священной иерархии и в пространствах эстетического опыта у Дионисия Ареопагита постоянно приводят нас, как и самого христианского мыслителя, к пониманию того, что оно, естественно, не полное и не абсолютное, но символическое, предполагающее разные уровни лишь в намеках приближения к Тому, к Кому в принципе невозможно приблизиться на уровне земного бывания как к сущности в сущности, не обладающей ни сущностью, ни бытием даже в самом абстрактном и возвышенном смыслах этих понятий как понятий человеческого уровня и сознания. Ибо «в Нем и около Него – все, что относится к бытию, к сущему и к наставшему, Его же Самого не было, не будет и не бывало, Он не возникал и не возникнет, и – более того – Его нет. Но Он Сам представляет Собою бытие для сущего» (DN V 4). Хорошо сознавая непредставимость, неописуемость, непостигаемость для человеческого разума Самого Бога и многого из божественной сферы, с одной стороны, а также продолжая раннехристианскую и раннепатристическую эзотерическую традицию на сокрытие сущностных христианских истин от непосвященных, автор «Ареопагитик» разработал, насколько можно понять даже из дошедших до нас его текстов, глубоко продуманное символическое богословие 55 . Оно дает нам один из главных ключей не только к его эстетике (что существенно в данной работе), но и ко всей средневековой христианской эстетике, по меньшей мере, да и к христианскому богословию в целом, которое хотя и побаивалось радикализма Ареопагита, тем не менее сознавало истинность большинства его прозрений и актуальность разработанной им методологии богословствования, а поэтому регулярно цитировало его тексты как на Востоке, так и на Западе христианской ойкумены. Даже из сохранившихся текстов видно, что автор «Ареопагитик» в своей символологии продолжает достаточно хорошо разработанную к его времени традицию символико-аллегорической экзегезы текстов Св. Писания, восходящую к Филону Александрийскому 56 , раннехристианским отцам и великим каппадокийцам (к Григорию Нисскому в первую очередь) 57 . Активно опираясь на нее, он написал трактат «Символическое богословие», в котором, как можно понять из его Послания IX (к Титу иерарху), дал символическое толкование многих мест Св. Писания. К сожалению, этот трактат до нас не дошел, но отдельные его идеи, как и другие положения символологии, разбросаны по всем текстам Корпуса и особенно полно изложены в «Божественных именах» и в Послании IX, которое является как бы сопроводительным письмом, приложенным к посылаемому Титу тексту «Символического богословия». Последнее, пишет Ареопагит, «всех символических богословий, как я думаю, является благим раскрытием, соответствующим Речений священным преданиям и истинам» (Ер IX 6). |
|
|
