| Далее, Ориген первый обратился к текстологии Ветхого Завета, и его монументальный труд под названием «Гекзаплы» остался в древности непревзойдённым шедевром библейской филологии 32 . Иногда подход Оригена к Священному Писанию характеризуют как «крайний аллегоризм», что вряд ли является полностью корректным, ибо в своих многочисленных экзегетических сочинениях он обращает внимание и на буквальный смысл. Не случайно один из крупнейших знатоков творчества этого александрийского писателя констатирует, что буквальный смысл у Оригена порой мыслится в качестве источника смысла духовного 33 . И тем не менее очевидно, что намеченная Климентом Александрийским иерархия смыслов Священного Писания, построенная по вертикали от буквального к духовному (т.е. «анагоге»), не только преобладает в произведениях Оригена , но очень часто он, в своей устремлённости к высшему духовному смыслу, как бы теряет почву под ногами, что приводит к произвольности толкований; тогда Священное Писание становится у Оригена «скорее случайной опорой его личных и чужих каких бы то ни было мнений, чем безопасным источником и вполне надёжным регулятивом в построении системы христианской догматики» 34 . Правда, эту опасную для христианского вероучения тенденцию он стремится уравновесить принципом экзегетического смирения 35 , но этот принцип, к сожалению, не определяет сути его толкований, а часто является маской, прикрывающей интеллектуальную гордыню. В целом же, экзегеза Оригена характеризуется своей неоднородностью и наличием в ней ряда противоречий. В толкованиях александрийского мыслителя явно преобладает анагогический тип изъяснений текста Писания, который обретает здесь обычно крайнюю форму и эта крайняя форма определяет основной настрой его экзегетических рассуждений. Данный тип изъяснений, т.е. анагогический, доминирует также и в творениях последнего представителя «старой» Александрийской школы – Дидима Слепца . Здесь буквальный смысл ( καθ στοραν), являясь отражением земного бытия тварного мира, иерархически подчинён смыслу духовному ( κατ ναγωγν), который, будучи благодатным даром Божиим, выражает полноту небесного жития. |
| Автор Выборки I собрал те вопросы, которые можно рассматривать, как содержащие большее число буквальных толкований отрывков из Библии и отцов. Ответы на эти вопросы не содержат анагогических толкований. Деклерк предполагает, что это было сделано намеренно 106 . Составитель Выборки I, также, судя по всему, избегал вопросов, связанных с евагрианским учением о трех стадиях духовного совершенствования (практическая философия, естественное созерцание и богословская философия). Выборка I ограничена текстами, подчеркивающими важность стяжания добродетелей 107 . Ее составитель также интересовался nomina sacra 108 и вопросами физиологии 109 . Выборка II сосредоточена на толковании отрывков из Псалтири 110 и завершается призывом к аскетизму 111 . Составитель выборки III также опустил вопросы, содержащие аллегорические толкования 112 . Причина того, что Выборки I, II, и III столь сокращены по отношению к общему объему, состоит в том, что в них опущено большинство анагогических толкований библейских и патристических текстов 113 . Некоторые вопросоответы также содержатся вне основных ветвей прямой традиции. Отдельные вопросоответы сохранились в других текстах более изолированно, либо по одному, либо группами по два-пять вопросов 114 . Две группы таких вопросоответов, – те, что называются «блуждающими», и те, что происходят из меньших собраний. Одной из причин этого является популярный и дидактический характер этих вопросов. Например, qu. dub. I, 1, содержащий перечисление пороков и добродетелей привлек к себе значительное внимание; заметный интерес вызвало объяснение частей монашеского облачения в qu. dub. I, 68, как и qu. dub. I, 26, посвященный получению прощения грехов. «Блуждающие» вопросы и вопросы из маленьких собраний оказались важным вкладом при составлении критического издания 115 . Неизвестно, является ли суммарное количество вопросоответов из четырех рецензий равным их количеству в оригинале, и Деклерк предполагает, что большая часть оригинального текста может быть все еще неизвестна 116 . Главная рецензия – Vat. gr. 1703, а три других обозначены как Выборка I, Выборка II и Выборка III самим Деклерком 117 . Однако, Деклерк предполагает, что qu. dub. III, 1 и III, 2 ( II, 23 из публикуемого нами перевода) должны были быть расположены вначале оригинальной редакции 118 . Эти два вопроса не обнаруживаются в Vat. gr. 1703, однако, главный манускрипт для Выборки II, Vind. phil. gr. 149, сохраняет ту же последовательность вопросов, что и Vat. gr. 1703. Деклерк предполагает, что Vind. phil. gr. 149 – это копия Vat. gr. 1703, сделанная перед тем, как рукопись Vat. gr. 1703 была повреждена и были потеряны несколько листов 119 . |
| Этим самым Ареопагит пытается определить некие границы священной символики. Он, во-первых, отграничивает ее от чистой аллегорезы, когда смысл священного изображения необходимо просто знать, ибо он совершенно не вычитывается из самого изображения. Во-вторых, он выступает против абсолютно произвольного (детского фантазирования, бредовых вымыслов) толкования символов и, в-третьих, утверждает, что для правильного раскрытия их смысла реципиенту (приверженцу благочестия) необходимо обладать определенными духовными качествами. Он не разъясняет их подробно, но, исходя из контекста его сочинений, можно предположить, что под «простотой ума» и «умозрительной силой» он понимает отказ от изощренных риторских витийств формально-логического уровня и сосредоточенность на благочестивом углубленном созерцании символического образа Писания, духовной концентрации на нем для проникновения к сокрытой в нем истине. Главным критерием богословской герменевтики священных символов должен стать сам возвышенно-благочестивый контекст христианского учения, который хорошо ощутим прежде всего в Новом Завете, но также и у ранних отцов Церкви. А он в свою очередь ориентирует нас на анагогический характер священной символики. В связи с тем, что первообразы, или архетипы (Ареопагит употребляет и тот, и другой термины в одинаковом смысле), этих символов относятся к сферам возвышенным и даже неизобразимым, необозначаемым, умонепостигаемым в силу свой сущностной надмирности, превышающей человеческое разумение, то и символы, означающие и выражающие их на нашем земном уровне, должны иметь анагогический характер. Ареопагит регулярно подчеркивает, что образно-символическое познание дано только людям. Ангелы и другие небесные чины получают божественное знание иным способом, в частности, как было показано, в форме световых озарений с помощью особого божественного дара-излияния-излучения – фотодосии. Сами авторы Св. Писания, убежден Дионисий, зная уровень разумно-мыслительных способностей человека, позаботились о том, чтобы дать людям священное знание в поэтических образах и символах, которые, выражая невыразимое, возводили бы их к этому невыразимому и неизобразимому, т. е. в современном понимании – обладали бы эстетическим характером возведения к гармонии с высшими мирами. «Ибо и богословие безыскусно воспользовалось поэтическими священными изображениями (tais poietikais hieroplastiais) для описания неизобразимых умов, изучив, как сказано, наш разум, предусмотрев соответственное ему и естественное возведение и преобразовав для него возводительные священноописания (tas anagogikas hierographias)» (CH II 1). Так что, согласно Дионисию, символические образы Писания созданы с учетом воспринимающих возможностей человека, в том числе и эстетических (=поэтических), и рассчитаны на правильное их восприятие и понимание. Людям остается только найти путь к этому пониманию. Отысканием этого пути и заняты все герменевты (=экзегеты) Писания, в том числе и один из наиболее талантливых. |
| 87 t.). Ефрем Сирин составил краткие морально-пророчественного характера схолии на всю книгу (в рус. пер. 6 ч. М. 1887 г.). Из западных отцов особенно обстоятельно, в буквально-историческом и аллегорическом смыслах по еврейскому тексту и переводу LXX, объяснил всю книгу Исайи бл. Иероним. Желая быть верным «историческому фундаменту» и принятому в христианстве пророчественно-аллегорическому изъяснению писаний, бл. Иероним на некоторые отделы, например 13—22 главы, составил двоякое объяснение: в V книге буквальное, а в VI и VII анагогическое (М. 24 t., в рус. пер. 7—9 ч. его творений, изд. 1881 г.). Другие западные отцы не объясняли эту книгу. Опуская средневековых и новых западных толковников, считаем нужным из последних лишь оттенить, что наиболее ценные толкования принадлежат Витринге (1714—1720 гг.) в ортодоксальном духе; Гезениусу (1821—1822 гг.) в рационалистическом духе, но с очень ценным филологическим и историческим анализом книги; Дрекслеру (1845—1849 гг.), Дильману (1890 г.) и Деличу (1866, 1879, 1886, 1889) — с полуортодоксальным объяснением и ценной филологией и философско-богословским глубоким анализом. На английском языке ценны толкования Чейна (Cheyne. 1880 и 85 гг.) и Смита (1889, 1890), но с сильным рационалистическим оттенком. Позднейшие рационалистические толкования принадлежат Думу (1892 г.) и Марти (1900 г.) — крайне рационалистического направления. Русских толковников можно предостеречь от них. В умеренном направлении составлены толкования Нэгельсбаха (1877), Бредэнкампа (1886—1887 гг.) и Орелли (в изд. Strack u Zцckl. 5 t. 1887 г.), а особенно католических толковников: Шегга (1850 г.), Кнабенбауера (1887 г. в издании Cursus scripturae sacrae), Трошона (1878 в издании: La sainte Bible avec commentaires). Самый поздний труд: Condamin. Le livre Trad. critique avec notes et commentaires. Par. 1905 г. На русском языке существуют монографии библиологические и экзегетические. П. Юнгеров. Подлинность книги пророка Исайи. Православный Собеседник. 1885—1887 гг. |
| Достаточно часто можно услышать такое мнение, что в традиционной экзегетике, иудейской или христианской, всякая библейская фраза получает только одно «правильное» толкование. Однако на деле это мнение совершенно не соответствует истине. Уже в древности многообразие методов толкования Писания, нежелание богословов ограничиваться буквальным смыслом текста побуждало толкователей создать единую схему различных подходов к библейскому тексту, причем схему иерархичную, в которой один смысл будет выше, важнее, значительнее другого, хотя и другой будет вполне верным 98 . Филон Александрийский строил практически все свои толкования на том, что помимо буквального Писание содержит аллегорический смысл, наиболее важный для читателя, и тщательно анализировал, как именно сочетается аллегорическое толкование с буквальным смыслом текста. Ориген , во многих отношениях продолжавший и развивавший экзегетические методы Филона, также говорил о множественности смыслов Писания, выделяя историческое, нравственное и таинственное толкование, которые он уподоблял телу, душе и духу 99 . Постепенно в иудейской экзегетической традиции сформировалось представление о четырех смыслах Библии: ♦ пшат – буквальное значение; ♦ ремез – философско-аллегорическое истолкование, намек на другие возможные смыслы; ♦ драш – гомилетическое или агадическое толкование, дополнение текста «подразумеваемыми», но неназванными деталями и разъяснение его богословского смысла; ♦ сод – тайное, мистическое понимание. В мистическом трактате «Зогар» (XIII в.) из начальных букв этих слов было составлено слово ПаРДеС, «райский сад», и с тех пор это обозначение укоренилось в иудейской традиции 100 . Весьма сходная теория четырех смыслов встречается и у христианских толкователей. Кому отдать тут первенство, неясно, но первым изложил эту теорию Иоанн Кассиан (IV-V вв., Галлия), и она оставалась общепризнанной в западнохристианской традиции вплоть до Реформации, хотя и после нее не утратила своего значения. Это были: ♦ буквальный смысл; ♦ тропологическое или моральное (нравственное) толкование; ♦ аллегорическое или типологическое толкование; ♦ анагогическое толкование, связанное с реальностями духовного мира. |
| Типологическая экзегеза: спор о методе Опубликовано в альманахе «Альфа и Омега», 18, 1998 14 июня, 2012 Опубликовано в альманахе «Альфа и Омега», 18, 1998 Обсуждение вопроса о природе и особенностях метода христианской типологической экзегезы как одного из основных способов толкования Священного Писания требует предварительного уяснения отличий этого метода от метода аллегорической интерпретации священных текстов. Проблема разграничения этих методов была поставлена еще в IV в., когда Евстафий Антиохийский выступил с критикой оригеновского аллегоризма, положив начало затянувшейся на несколько веков полемике между антиохийской и александрийской экзегетическими школами. Однако, несмотря на недоверчивое отношение к аллегорезе со стороны многих восточных и западных Отцов, она продолжала широко применяться наряду с типологической экзегезой. Как правило, толкователь мог, по своему усмотрению, либо игнорировать различия между аллегорезой и типологией (как это делает, например, Ориген или, позднее, — Амвросий Медиоланский), либо использовать и тот, и другой метод, строго разграничив сферу их компетенции (в соответствии с утвердившейся в средние века теорией “четырех смыслов” Писания — буквального, морального, аллегорического и типологического), либо вообще отказаться (по принципиальным или практическим соображениям) от аллегорезы в пользу чистой типологии (напр., авторы сакраментальных катехизисов или типологических “сумм”, наподобие “Tractatus mysmeriorum”Uлapuя Пиктавийского) или в пользу достаточно широко понимаемого “буквализма”, враждебного аллегорезе, но не враждебного типологии (Василий Кесарийский, антиохийцы и др.). Перечисляя все эти логические возможности, мы исходили из традиционного представления о том, что аллегореза и типология — это два самостоятельных и различных метода интерпретации Священного Писания, то есть как бы встали на точку зрения антиохийцев, рассматривавших типологию как приемлемый способ иносказательного толкования Писания, а аллегорезу — как неприемлемый, то есть резко противопоставлявших эти два метода. В справедливости подобной установки впервые усомнился Анри де Любак, который в своей знаменитой статье “«Typologie» et «allgorisme»” (Recherches de science religieuse. T. 34. 1941. — P. 180–226),полемически направленной против Жана Даниелу, утверждал, что критика антиохийцев в адрес Оригена и его школы была несправедливой, что разногласия антиохийской и александрийской школ явились результатом терминологических недоразумений и что как Ориген, так и антиохийцы пользуются одним и тем же методом “духовного” толкования, предполагающим отыскание за “буквальным” смыслом Писания неявного, иносказательного смысла, который Ориген именует аллегорическим , а антиохийцы — анагогическим , теоретическим или как-то еще. |
| Естественно, что и «экзегетическая синэргия» немыслима вне нравственно-аскетической деятельности христианина. Без нее невозможно и проникновение в сокрытый, то есть духовный, смысл Писания, в который Климент включает и смысл «преобразовательный» («типологический»). Наконец, Климент, как и предшествующие церковные писатели, не представлял себе Писания вне Церкви, считая, что только православные христиане обладают ключом от парадной двери Истины, а еретики взламывают «заднюю дверь» или тайком подкапывают «ограду Церкви», пытаясь похитить Истину. Поэтому правильное понимание и толкование Священного Писания возможно только «в соответствии с церковным каноном» ( κατ τν κκλησιαστικν καν να), то есть в созвучии с церковным Преданием. Правда, само это Предание Климент иногда мыслил в эзотерическом аспекте, полагая, что подлинные глубины Писания открываются лишь немногим – тем, которые подвигом доброделания и созерцания стяжали благодать ведения («гносиса»). Однако подобный «эзотеризм» вряд ли коренным образом противоречил церковной традиции, ибо он лишь подчеркивал «узость» и «тесноту» пути духовного преуспеяния. В целом же можно сказать, что в экзегетических набросках, рассеянных по всем сочинениям Климента, наблюдается тенденция к апагогическому толкованию Священного Писания, то есть к возведению ума и сердца толкователя от буквы Писания к духу его. Это анагогическое толкование, ставшее характернейшей чертой как представителей Александрийской школы, так и ряда последующих христианских богословов, отличалось по своей сути от языческой «аллегорезы» (хотя внешне порой и напоминало ее), ибо требовало от толкователя помимо всего прочего (церковности и т. д.) непрерывного подвига духовного делания. Указанная выше тенденция к «анагогé» достигла предельного своего выражения в произведениях Оригена , об экзегезе которого высказывались и высказываются самые противоречивые мнения. Несомненно одно: толкование Писания занимало важнейшее место в литературной деятельности Оригена . В трактате «О началах» им набрасывается первый очерк теории экзегезы и, в частности, намечается учение о трех смыслах Писания 647 . |
| 6. «К Феопемпту Схоластику» (Quaestiones ad Theopemptum; CPG, N 7696; PG. 90. Col. 1393-1400; Gitlbauer. 1878. S. 85-89; Roosen, Deun. 2003; рус. пер.: Творения. 1993. Кн. 1. С. 203-207), написано, возможно, в 630-633 гг. ( Sherwood. 1952. P. 37. N 41; дата неопределенная - Jankowiak, Booth. 2015. N 12), представляет собой толкование на 3 затруднительных места из Евангелий. Адресатом является, вероятно, Феопемпт - представитель префекта Африки Георгия, упоминающийся в Ep. 18 (641) ( Roosen, Deun. 2003. P. 68). Будиньон предполагает связь этого Феопемпта с кругом александрийских юристов ( Boudignon. 2004. P. 15). Другие экзегетические и мистагогические сочинения 1. «Толкование на Молитву Господню» (Expositio orationis dominicae; CPG, N 7691; PG. 90. Col. 872-909; Deun. 1991. P. 25-73; рус. пер.: Творения. 1993. Кн. 1. С. 185-202), написано в 628-630 гг. ( Sherwood. 1952. P. 31. N 25) или до 636 г. ( Jankowiak, Booth. 2015. N 7), представляет собой анагогическое и мистагогическое толкование Молитвы Господней . По мнению Янковяка и Бута текст, несомненно, предшествует началу полемики с монофелитством (точнее, с Эктесисом, к-рый они датируют 636). В нем ко Христу все еще прилагается понятие γνμη («намерение» - Deun. 1991. P. 34) в отличие от сочинений более позднего периода. О воле во Христе говорится как об «одной» или «единой» для двух природ (Ibid. P. 33, 37), что немыслимо после вступления М. И. в полемику против Эктесиса ( Booth. 2013. P. 265-266; ср.: Maximus Conf. Mystagogia; Ep. 2; Opusc. 14, 18). Сочинение имеет множество параллелей с более ранними сочинениями М. И. 2. «Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия» (Capita theologica et oeconomica; CPG, N 7694; PG. 90. Col. 1084-1173; рус. пер.: Творения. 1993. Кн. 1. С. 215-256), написаны в 630-634 гг. ( Sherwood. 1952. P. 35. N 37; датировка основана на работе Х. У. фон Бальтазара ( Balthasar. 1941. S. 155), где говорится о зависимости «Глав...» от «Вопросоответов к Фалассию» и «Трудностей к Иоанну» - Sherwood. The Earlier Ambigua. 1955. P. 106-109; ср.: Jankowiak, Booth. 2015. N 8 - сочинение создано в ранний период, но после «Трудностей к Иоанну»), включают 2 сотницы богословско-философских глав на различные богословские и философские темы. От более ранних «Глав о любви» сочинение отличается акцентом на философскую тематику (однако в контексте общего учения М. И. о спасении). |
| Наконец, из четырех рецензий три (Vat. gr. 1703, Выборка I и III) имеют южно-итальянское происхождение, а Выборка II происходит с «востока». Среди многих черт сходства между Выборкой II и catenae на Псалтирь (наиболее древние из которых происходят из Палестины) – свойства материала листов, стиль письма и цвет чернил 120 . Из этого Деклерк заключает, что составитель Выборки II происходит с востока 121 . Невозможно восстановить оригинальный порядок вопросов. Составители различных рукописей, образующих четыре рецензии, могли иметь свои собственные причины для переписывания текста и поэтому могли иметь какие-то особые цели, которые сказались на порядке вопросоответов. В некоторых рукописях они упорядочены по величине, в других – по тематическому содержанию, а в других – по группам, относящимся к библейским или святоотеческим отрывкам. Нумерация Деклерка никак не указывает на нумерацию в оригинальном тексте. Невозможно сделать никакого заключения относительно места того или иного вопросоответа в контексте целого сочинения. Vat. gr. 1703 состоит из 195 различных вопросоответов, и это самая большая рукопись. Большинство вопросоответов содержатся в Vat. gr. 1703 за исключением 36-ти из 83-х, которые содержатся в Выборке I, 7-ми из 27-ми, содержащихся в Выборке II, и 1-ого из 26-ти, содержащихся в Выборке III. Однако есть некоторые трудности в определении точного числа вопросов в Выборке I. Самое древнее свидетельство о Выборке I, как считается, Vat. gr. 2020 (датируется 994 г). Что касается изучения не прямой традиции передачи Qu. dub., то некоторые вопросы содержатся в экзегетических catenae, духовных florilegia и некоторых особенных извлечениях из отцов. Вопросы, найденные в этих текстах, использовались Деклерком для восстановления фрагментов, не содержащихся в прямой традиции. Максим редко цитируется в catenae, впрочем, нужно иметь в виду, что многие catenae были уже составлены к VII в. Однако другая возможная причина отсутствия фрагментов Максима в catenae – анагогический характер его толкований. Составитель таких цепочек толкований из отцов мог не включить фрагменты из Максима, поскольку они не отвечали цели, которую этот составитель хотел достичь – сообщить сведения о христианском делании. Однако можно заметить, что Максим часто цитируется в catenae на Псалтирь. |
| смысла. Когда обозначенные словами вещи являются знаками, тогда перед исследователем открывается духовный смысл, к-рый разделяется на аллегорический (когда события ВЗ означают события НЗ), тропологический, или нравственный (когда деяния Христа указывают на то, что должно делать и нам), и анагогический (когда нечто относится к буд. веку) ( Thom. Aquin. Quaest. quodlibet. 7. 6. 16). При этом исторический, или букв., смысл Свящ. Писания является изначальным. Букв. смысл отражает то, что намеревался сказать автор, духовный же смысл может присутствовать и в том случае, когда автор не собирался о нем говорить, т. к. не знал, что он предусмотрен Богом. Согласно Фоме, аргументировать и приводить богословские доказательства можно только с помощью букв. смысла Писания, потому что этот смысл предлагает все необходимое для веры. Доминиканец Августин Дакийский ( 1282), излагая учение Фомы, суммировал его в традиц. ключе в виде дистиха: Littera gesta docet, quid credis allegoria, Moralis quid agas, quo tendas anagogia (Буква объясняет события, аллегория - во что веришь, моральный [смысл] - [то], что делаешь, анагогия - [то], к чему стремишься). Николай де Лира (XIV в.), развивая тезисы Аквината, рассуждал ( Nicol. de Lyra. Postilla) о двойном букв. смысле Свящ. Писания: собственно буквальном, к-рый возникает из изначального значения языка, и фигуральном, к-рый происходит из метафорического значения языка. А. А. Ткаченко Гуманизм и Реформация На модификацию средневек. типа толкования, определенного прежде всего церковной традицией и догматикой, решающим образом повлиял гуманизм , возникший в XIV в. в Италии, а с XV в. в Германии и на всем европ. пространстве. Целью гуманистов стало введение в научный оборот того времени интеллектуальных и эстетических ценностей античности и согласование их с христ. религ. представлениями. Для библейской экзегезы эта установка означала начало возврата от толкования, основанного на признании абсолютного авторитета лат. Библии, к экзегезе библейских оригинальных текстов, чему в значительной степени способствовал возрастающий интерес к библейским греч. |
|
|
