| Константинопольский Собор 543 года и V Вселенский Собор стали первыми в истории Церкви Соборами, на которых были осуждены лица, умершие в мире с Церковью и не осужденные при жизни. Именно против этого главным образом возражал папа Вигилий, когда отказывался подписывать осуждение Феодора Моп-суестийского, не отказываясь осудить те его писания, в которых усматривалось несторианство. Вынося вердикт против Феодора Мопсуестийского и сочинений Феодорита и Ивы, Юстиниан имел целью вернуть к единству те монофизитские Церкви, которые продолжали не признавать Халкидонский Собор, считая его несторианским. Этой цели Юстиниан не достиг, так как монофизиты остались на своих позициях. Юстиниан вошел в историю Церкви как благочестивый император, стремившийся осуществить идеал «симфонии» между Церковью и государством. Этот идеал отражен в шестой новелле Юстиниана, где говорится о том, что священство и царство – два величайшие блага, установленные Богом, и что между ними должно быть единение и сотрудничество. Свою миссию император видел в заботе о хранении догматов и единства Церкви, а миссию Церкви – в том, чтобы направлять общественную жизнь по богоугодным путям. На практике, однако, забота императора о чистоте догматов выражалась в том, что он принимал решения по тем или иным вопросам доктрины, издавал эдикт, а потом уже епископы должны были подписываться под ним. Речь шла, по сути, о весьма грубом вмешательстве государства в дела Церкви. Это вмешательство продолжалось и при преемниках Юстиниана и во многом определило последующую историю христианской Церкви на Востоке. Под конец жизни Юстиниан издал эдикт в защиту еретического учения Юлиана Галикарнасского о нетленности тела Христова. Суть учения заключалась в том, что плоть Бога Слова признавалась не подверженной тлению. В позднейшей литературе последователи Юлиана получили название афтартодокетов («нетленномнителей»), поскольку их обвиняли в том, что, по их представлениям, человеческая природа Христа не была полноценной и страдания Спасителя на кресте имели призрачный характер. Патриарх Константинопольский Евтихий отказался подписать еретический эдикт Юстиниана, за что был отправлен в ссылку. Преемник Юстиниана Юстин II (565–578) предал эдикт забвению. |
| 1325 О Фемистии и его позиции в контексте проблематики моноэнергизма и монофелитства см. в: Hovorun 2008, p. 30–34. 1327 Феодосий Александрийский – глава монофизитской партии, в полемике с которым находился агноит (и также монофизит) александрийский диакон Фемистий. Томос Феодосия, направленный Феодоре, датируется 538 г., он был написан в Константинополе, где Феодосий пребывал в почетном заключении под покровительством Феодоры. Здесь, очевидно, и разгорелся спор между ним и Фемистием (подробнее об этом споре и текст Томоса Феодосия см. в: Van Roey, Allen 1994, p. 3–57). 1328 Об использовании этого фрагмента из Фемистия в материалах Латеранского и Шестого вселенского собора см. Van Roey, Allen 1994, p. 6. Из фрагмента следует, что Феодосий обвинял Фемистия (на основании учения последнего о неведении Христа по плоти, выводимого из полемики с учением Юлиана Галикарнасского) в наличии у него учения о двух ведениях, двух действиях и волях, Фемистий же это отрицает, утверждая, что во Христе – как единой ипостаси – одно ведение, воля и действие (Van Roey, Allen 1994, p. 12). Фемистий претендует на то, что он правильно толкует учение Ареопагита о Богомужеском действии. 1330 Об использовании этого фрагмента из Фемистия в Doctrina patrum, материалах Латеранского и Шестого вселенского собора см. Van Roey, Allen 1994, p. 6. Как отмечает Говорун, единство действия и воли Христа Фемистий обосновывал единством Его ипостаси; единое действие, вслед за Севиром, он называл «Богомужеским» (Hovorun 2008, p. 31). 1332 Nestoriana, 224.5–10 (ed. Loofs). Вероятно, прп. Максим – единственный источник этого и следующего фрагмента. Принадлежат ли они Несторию или являются изложением прп. Максимом его учения – вопрос открытый, как и то, действительно ли Несторий говорил, что природы во Христе соединены «по намерению (γνμ)», т. е. употреблял именно этот термин. 1334 Несторианский философ и богослов, живший во второй половине VI в. при дворе Хосроя I, автор комментариев на Аристотеля. 1337 Формально здесь и далее субъектом является «единство», т. е. новое единство еретиков, а именно ересь монофелитов. Однако, поскольку далее прп. Максим цитирует или излагает своими словами Экфесис и полемизирует с ним (о чем сказано и в названии opusc. 15), мы здесь и далее ради большей ясности текста вставляем слово Экфесис. Интересно, впрочем, что прп. Максим его как таковой не называет, возможно, потому, что хотел ответственность за эту ересь возложить не на имп. Ираклия, издавшего Экфесис, а на патр. Сергия и его соратников. |
| На Вагаршапатском соборе были приняты три вселенских собора и подтверждено догматическое учение в том виде, как оно было формулировано вселенскою церковью до IV вселенского собора; между тем здесь, на соборе в Довине, уже видно извращение вселенского учения касательно лица Иисуса Христа. Собор постановил признавать во Христе одну природу и для того, чтобы нагляднее выразить мысль об этом единстве, подтвердил праздновать Рождество Христово и Богоявление в один день, 6 января, объяснив, что так как Христос есть в одно и тоже время и Бог и человек, то и празднование Рождества (человеческая природа) и Богоявления (божественная природа) прилично совершать в одно время. С этой же целью и под влиянием, быть может, нового учения Юлиана Галикарнасского о нетленности тела Христова, было постановлено совершать таинство евхаристии на пресном хлебе и на одном вине, без примеси воды, и затем было сделано монофизитское прибавление к трисвятой песни слов: «распятый за нас» 54 . Об этом соборе впоследствии католикос Григорий VII (1294–1306) писал: «всему востоку известно, что десять епископов на довинском соборе переменили почти весь закон, который от блаженного Григория оставался у нас ненарушенным» 55 . Тогда же было запрещено армянам путешествовать в Иерусалим на богомолье и входить в общение с греками. Сопоставляя это резкое заявление против собора халкидонского с тем обстоятельством, что в это время, с воцарением строго православного Юстина, в Римской Империи был уже сделан почти повсюду решительный поворот в пользу этого собора, нельзя не видеть демонстративного характера армянского собора. В частности армянский собор был ответом противохалкидонцев армян на константинопольский собор 518 года, на котором были преданы анафеме все отвергающие халкидонский собор. Политические обстоятельства дозволяли армянам безнаказанно демонстрировать пред греками. Персы, радовавшиеся всяким религиозным смутам в империи и поддерживавшие всех христианских еретиков, со времени вагаршапатского собора стали еще благосклоннее относиться к армянам, так что не смотря на усилия императора Анастасия всякими уступками привлечь к себе всех монофизитов, его меры не имели никакого успеха по отношению к армянам. |
| Восьмая анафема касается непосредственно христологических проблем: Если кто говорит, что Бог Слово... Один из Пресвя той Троицы, не есть Сам Христос, но является Им путем «использования», осуществленного - утверждают они - посредством уничижения разума, связанного с самим Богом Словом, который (разум) собственно и называют Христом; и если кто говорит, что Слово зовут Христом из-за этого разума и что разум называют Богом из-за Слова, - да будет анафема. (А нафема 8) Эта анафема направлена против учения о том, что Слово может получить имя Христа, но не стать им на самом деле, - идеи, по сути дела отрицающей Вопло щение. Произнеся анафемы Оригену, Церковь вместе с ним покончила и со смутьянами в Новой Лавре - уже упо минавшимися выше исохристами («равные Христу») и соперничавшими с ними протоктистами («сотворенные от начала»). Леонтий Византийский лично не был осуж ден собором 553 года и, прежде чем окончательно ис чез из виду, некоторое время принимал участие в полемике с появившейся тогда новой ересью, афтарто-докетизмом. Возникновение этой ереси связано с име нем Юлиана Галикарнасского - монофизита и главно го оппонента Севира Антиохийского. Его монофизит ство не было связано с афтартодокетизмом, так как обе ереси имеют дело с разными аспектами личности Хри ста. Известно, что император Юстиниан в конце жиз ни сделался сторонником афтартодокетизма, будучи в то же время православным и приверженцем Халкидон ского богословия. Ересь эта представляла собой разновидность докетизма и утверждала, что тело Христа было нетленным. Логика этого утверждения основывалась на том, что, поскольку смерть есть последствие греха, а Христос был безгрешен, постольку тело Его не было подвержено тлению. Из этого непосредственно вытекает, что действия Спасителя, по видимости отражавшие падшую (тленную) человеческую природу - голод, страх, самое смерть - были либо притворством, либо лишь виде лись окружающим. На самом деле, по православному учению, Христос соединился с падшей, тленной чело веческой природой именно для того, чтобы через Свою смерть и Воскресение вернуть ей первозданную благо дать и избавить ее от тления. Хотя на Нем Самом не было греха, Он вольно восприял последствия грехопадения, чтобы спасти падшего человека, поэтому Он и называется Новый Адам. Более поздние отцы Церкви, особенно преподобный Иоанн Дамаскин, также осуж дали афтартодокетизм. Существует мнение, что «зеон» - обряд добавления горячей воды, «теплоты», к евхаристической чаше, ха рактерный лишь для византийской Литургии, - был введен при Юстиниане, а возможно, и его стараниями, в связи со спорами о «нетленности» тела Христова. Самое слово ζον (зеон) происходит от греческого ζω (зои), «жизнь». «Теплота» означает жизнь и жизнепо дательность евхаристии как воскресшего тела Христо ва - нетленного в Воскресении (а не до Воскресения, как думали афтартодокеты). |
| При решении этого вопроса в монофизитстве обнаружились два основных направления мысли. Представители первого, непосредственно примыкающего к евтихианству и являющегося его продолжением, надеялись утвердить единство естества путем устранения различия между божеством и человечеством во Христе по сущности. Для этого они старались максимально приблизить человечество Спасителя со стороны его сущности к божеству и таким образом представить божество и человечество во Христе не совершенно разнородными, а очень близкими, в пределе однородными величинами. Такое устранение различий качественных характеристик двух природ позволяло говорить о Христе как о едином естестве. Эта тенденция, проявляющаяся у Диоскора Александрийского, Тимофея Элура, Петра Фуллона (Гнафея) и в большей степени у Юлиана Галикарнасского, учившего о нетленности тела Христова с момента Воплощения 239 , получила свое логическое завершение у актиститов, придерживавшихся мнения о том, что тело Христово было не только нетленным (φθαρτον), но и несотворенным (κτιστον) 240 , и особенно в учении сирийского мистика Стефана Бар-Судаили, провозгласившего тождество божественного и человеческого естеств во Христе по сущности 241 . Однако это направление мысли было далеко не для всех приемлемо даже внутри монофизитства, неприемлемо по соображениям прежде всего сотериологическим. Конечно, через устранение различий по сущности между божеством и человечеством во Христе возможно построить внутренне непротиворечивую догматическую систему, но при этом в жертву логической стройности приносится истина единосущия Христа нам по человечеству, на безусловном признании которой настаивали свщмч. Ириней Лионский , свтт. Афанасий Александрийский , Григорий Богослов , Григорий Нисский и другие Отцы, труды которых монофизиты рассматривали как неотъемлемую часть своего предания. Представители второго направления в монофизитстве справедливо полагали, что отрицание единосущия Христа нам по человечеству ставит под сомнение и реальность Боговоплощения, и действительность совершившегося во Христе Искупления 242 . Поэтому они стремились обосновать единство воплощенного Слова через устранение не качественного, но количественного различия между соединившимися природами, то есть, формально признавая полноту человечества во Христе и его единосущие с нашей природой, приписать человечеству такой образ существования в составе богочеловеческого единства, при котором устранялся бы всякий повод говорить о двойстве естеств. |
| Отметим, что именно нравственный, а не религиозный критерий использовался и Самим Христом, когда Он говорил о всеобщем воскресении, а также о загробной судьбе людей после Страшного Суда. По Его учению, в воскресение «все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия», но при этом в воскресение жизни выйдут «творившие добро», тогда как «творившие добро» наследуют «воскресение осуждения» (ничего не говорится о религиозной принадлежности тех или других) . На Страшном же Суде оправданы будут те, кто накормил алчущих, напоил жаждущих, принял странников, одел нагих, посетил больных, тогда как те, кто не сделал этого, будут осуждены на вечное мучение . Если в загробной жизни и существует возможность уверовать в Бога, То во всяком случае там нет возможности совершить те добрые дела, без которых вера остается мертвой . Отсюда вопрос о том, насколько спасительным является осознание человеком ошибок своей земной жизни и обращение ко Христу, когда он находится уже за гробом. Ведь богач тоже осознал бедственность своего положения, как только очутился в аду; он раскаялся, но не мог сотворить «плод покаяния» , так как ничего уже не мог сделать ни для Лазаря, ни для своих близких, оставшихся на земле . У св. Иоанна Дамаскина темы тридневного погребения Христа и Его сошествия во ад рассматриваются в контексте полемики с ересью Юлиана Галикарнасского (VI в.), считавшего, что «тело Господа было нетленным от момента его образования» и что Христос испытывал голод, жажду и усталость по собственной воле, а не в соответствии с естественными законами природы . Эта ересь получила название «афтартодокетизма», так как, настаивая на «нетлении» тела Христова, ее последователи отвергали реальность человеческих страданий, в чем уподоблялись докетам II-III вв. Если понимать «нетление» так, как понимал его Юлиан, тогда тело Христово не было одной сущности с нашим телом, а следовательно, то, о чем говорится в Евангелии, — голод, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть, — было мнимым, призрачным. «Тогда обманом и сценическим представлением было таинство домостроительства, и человеком Он стал мнимо, а не реально, и спасены мы мнимо, а не истинно!» — восклицает Дамаскин . |
| Папа заклеймил Севира и Феодосия как евтихианцев, которыми в действительности не были не только они, но даже и последователи его оппонента Юлиана Галикарнасского. Как замечает по этому поводу В.В. Болотов, «степень просвещения на Западе была такова, что там не могли понять разницы между монофиситством и евтихианством» . Более того, Агапит отказался от сослужения с патриархом Анфимом, которого он назвал прелюбодеем за то, что тот перешел с одной кафедры, Трапезундской, на другую – Константинопольскую. Юстиниан, не оставивший надежды на воссоединение по крайней мере умеренных монофизитов, сделал папе выговор в связи с его нежеланием действовать с большей деликатностью. Как видно из папского источника «Liber pontificalis» – трудно сказать, насколько достоверного при своей очевидной тенденциозности, исполненного пиетета по отношению к понтификам, – «конфликт Юстиниана с папой заострился в таком диалоге: “Я тебя заставлю быть в согласии со мной или пошлю тебя в ссылку”, – сказал Юстиниан. “А я, – ответил Агапит, – желал приехать к христианнейшему императору, и вот передо мной – Диоклетиан» . Оценив со свойственным ему здравомыслием сложившуюся ситуацию, император уступил папе. Он убедился в тщетности надежды на примирение диафизитов с хотя бы и умеренными монофизитами. Поступиться же Халкидонским оросом он не мог ни при каких обстоятельствах, убежденный в его правоте и боговдохновенности. Между тем жертвой чрезмерно компромиссной политики по отношению к монофизитам могло стать каноническое общение с Западом, столь необходимое ввиду войны с остготами. Существовала также угроза церковных нестроений в самом Константинополе, где не одни только акимиты были встревожены опасностью со стороны монофизитства, в сочувствии которому подозревался сам патриарх столицы. Папа потребовал низложения Анфима, и Юстиниан более уже не защищал его. Анфим, не дожидаясь соборного суда, «отрекся от престола, оставив мантию в руках императора Юстиниана» . Собор эндимуса под председательством папы Агапита низложил его с Патриаршего престола, предоставив ему право вернуться на свою прежнюю кафедру в Трапезунд при условии, если он письменно осудит монофизитство и признает решения Халкидонского Собора в их полноте. |
| Развалины Каср-Ибрима, Египет Развалины Каср-Ибрима, Египет Монофизитский хронист Иоанн Эфесский (VI в.) передает несколько беллетризованный рассказ об отправке ок. 542 г. в Нобадию миссии монофизитской ориентации во главе со свящ. Юлианом, к-рому покровительствовала имп. Феодора , и параллельного посольства от имп. Юстиниана с целью обратить нубийцев в халкидонское Православие (см. Вселенский IV Собор ). Имп. Феодора угрозами заставила егип. наместника задержать миссионеров императора и сделать так, чтобы монофизитское посольство прибыло в Нобадию первым. Т. о., нубийская элита восприняла христианство в виде монофизитства и впосл. отвергла предложение принять правосл. (халкидонское) вероучение. В совр. науке подвергаются сомнению степень религ. расхождений Юстиниана и Феодоры и соответственно достоверность предания Иоанна Эфесского (см., в частности: Munro-Hay. 1982/1983. P. 89. Not. 10; Suermann. 1998; Scholz. 2010; Грацианский М. В. Император Юстиниан Великий и наследие Халкидонского Собора. М., 2016. С. 186-204). Вслед за крещением Нобадии началось устроение церквей (известна, в частности, копт. надпись, датируемая ок. 559, об обращении в церковь языческого храма в Дендуре). Нубийские приходы первоначально управлялись епископом о-ва Филе, пока монофизитский Александрийский патриарх в 566 (или 569) г. не рукоположил 1-го епископа Н.- Лонгина . В 578 г. он крестил юж. царство Алодия, где ему пришлось бороться с ересью еп. Юлиана Галикарнасского, распространившейся из Аксума. Срединное нубийское царство Макурия находилось в конфликте со своими сев. и юж. соседями - Нобадией, ее союзниками блеммиями и Алодией. Союз Нобадии и Алодии против общего врага скрепляли их возможная принадлежность к одной субэтнической нубийской группе и общее монофизитское вероисповедание. В 569 или 573 г. элита Макурии приняла христианство в форме халкидонитства ( Munro-Hay. 1982/1983. P. 88-91), что могло быть обусловлено именно противостоянием с монофизитской Нобадией. Из сообщения хрониста Иоанна Бикларийского , современника описываемых событий, известно о посольстве макурийцев в К-поль в 573 г. Черты византийской архитектуры распознаются в церквах Ст. Донголы. Характерно, что макурийцы, не желая обращения в монофизитство своих юж. соседей, пытались перехватить Нубийского еп. Лонгина, направлявшегося с миссионерскими целями в Алодию, и ему пришлось огибать земли Макурии по Аравийской пустыне ( Kirwan. Notes. 1935. P. 58). В то же время между монофизитскими и халкидонитскими общинами Н. не заметно четких различий в богослужении и церковном искусстве. У нубийцев не было той этнически окрашенной приверженности к монофизитству и неприятия греч. Церкви, которую демонстрировали копты в Египте. В культуре царств Н. отмечено значительное греко-византийское влияние на протяжении всего средневековья. |
| Еще было прочитано из того же кодекса свидетельство святого Иоанна, епископа скифопольского, из восьмой книги против богохульств Севера. Оно читается так: «посмотрим же, в чем еще ты обвиняешь святейшего папу Льва. Он сказал: «каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти». Так как это священное изречение ты отверг как неуместное, то послушай Юлиана галикарнасского, который говорит противоположно тебе и таким образом разрушает твое (мнение). «Слово (говорит он) соделало нетление; а по твоему богохульству, плоть соделала тление. Скажи же ты, добрейший, веруешь ли ты, что Бог Слово существенно соединился с плотью и душою, с которою Он и действительно соединен? Да, говорит. (Веруешь ли, что) Он, который есть над всеми Бог, величием божества объемлет небо, и землю, и море, эфир и воздух, ангелов и архангелов, (начала и власти), и, сказать кратко, поддерживает в бытии тысячи тысяч и десятки тысяч десятков тысяч пребывающих в бестелесном блаженстве святых, служебных и невидимых существ, и промышляет о существовании как всех вообще видимых и невидимых, так и каждого в отдельности? Я думаю, скажешь: да, если еще не совсем сошел ты с ума. А такой промысл неужели не назовешь действием Бога? И в этом ты (конечно) не будешь противоречить, если и ныне не желаешь открыто идти против Бога. А таким образом ты будешь присвоять и воплотившемуся Богу непрестанное действие. А что ты скажешь о разумной душе, соединившейся с Ним ипостасно, – мыслит она, или несмысленна? Но если (ты скажешь, что она) несмысленна, то (значит) ты впал в богохульство отца твоего Аполлинария, который сказал, что человечество, соединившееся с Богом Словом, безумно. Если же скажешь, что она имеет ум, мыслит, а не бессмысленна подобно бездушным и бессловесным, то вполне согласишься, если только желаешь следовать вытекающим отсюда положениям, что это мышление есть дело ума. Так она знала, что она соединена с божеством, хотя и была того же естества человеческого, исключая греха; душа, всецело соединенная с творцом всего – Богом, знала, что она превзошла всякое творение видимое и невидимое, и что ей поклоняются высшие силы. Она помнит о плотском рождении от Девы Богородицы, о хождении по земле, о спасительном страдании, о кресте, о гробе, о воскресении, о вознесении на небеса. Она знает, что все небесное воинство окружает ее и служит ей, как душе Божией. О таком мышлении, я думаю, ты и сам скажешь, что оно есть дело мыслящей души, неразлучно соединенной с божеством. Видишь ли, что в одном и том же Господе нашем Иисусе Христе мы видим два действия, божественное и человеческое, (соединенные) неразлучно и непреложно»? Это свидетельство также было сличено с харатейною книгою, находящеюся в библиотеке здешней досточтимой патриархии, и оказалось согласным. |
| Эта анафема направлена против учения о том, что Слово может получить имя Христа, но не стать им на самом деле, идеи, по сути дела отрицающей Воплощение. Произнеся анафемы Оригену, Церковь вместе с ним покончила и со смутьянами в Новой Лавре уже упоминавшимися выше исохристами («равные Христу») и соперничавшими с ними протоктистами («сотворенные от начала»). Леонтий Византийский лично не был осужден собором 553 года и, прежде чем окончательно исчез из виду, некоторое время принимал участие в полемике с появившейся тогда новой ересью, афтарто-докетизмом. Возникновение этой ереси связано с именем Юлиана Галикарнасского монофизита и главного оппонента Севира Антиохийского. Его монофизитство не было связано с афтартодокетизмом, так как обе ереси имеют дело с разными аспектами личности Христа. Известно, что император Юстиниан в конце жизни сделался сторонником афтартодокетизма, будучи в то же время православным и приверженцем халкидонского богословия. Ересь эта представляла собой разновидность докетизма и утверждала, что тело Христа было нетленным. Логика этого утверждения основывалась на том, что, поскольку смерть есть последствие греха, а Христос был безгрешен, постольку тело Его не было подвержено тлению. Из этого непосредственно вытекает, что действия Спасителя, по видимости отражавшие падшую (тленную) человеческую природу голод, страх, самое смерть были либо притворством, либо лишь виделись окружающим. На самом деле, по православному учению, Христос соединился с падшей, тленной человеческой природой именно для того, чтобы через Свою смерть и Воскресение вернуть ей первозданную благодать и избавить ее от тления. Хотя на Нем Самом не было греха, Он вольно восприял последствия грехопадения, чтобы спасти падшего человека, поэтому Он и называется Новый Адам. Более поздние отцы Церкви, особенно преподобный Иоанн Дамаскин, также осуждали афтартодокетизм. Существует мнение, что «зеон» обряд добавления горячей воды, «теплоты», к евхаристической чаше, характерный лишь для византийской Литургии, был введен при Юстиниане, а возможно, и его стараниями, в связи со спорами о «нетленности» тела Христова. Самое слово ζον (зеон) происходит от греческого ζω (зой), «жизнь». «Теплота» означает жизнь и жизнеподательность евхаристии как воскресшего тела Христова нетленного в Воскресении (а не до Воскресения, как думали афтартодокеты). Глава 3. Завершение Халкидона. Пятый Вселенский Собор |
|
|
