| Приложение IX. Указатель мест из Свящ. Писания Ветхого и Нового Завета, приводимых в письмах блаж. Феодорита ВЕТХИЙ ЗАВЕТ . Быm. II , 7: 145 . III, 17–18: 41. III, 19: 14. VI, 2: 146. XII , 3: 211. XVIII, 20–21: 119. XXIÏ 223. XXII, 18: 151. XXX, 39. 40: 156. XXXI, 38: 78. XXXI, 39: 75. 78. 156. XXXI, 40: 78. 156. Исх. II, 15: 3. IV, 22: 146. XVII, 12: 128. XVIII, 24: 77. XIX, 21: 122. XXII, 28: 146. XXIII, 1: 82. 86. LXXXVI. 145. XXIII, 2: 102. XXXIII, 20: 146. 3 Цар. XI , 13: 252. XIX, 1–4: 8. XX, 42: 135. XXI, 1 сл.: 9. 125. 247. 4 Цар. V, 1 сл.: 135. Есо. V, l: 86. 245. 248. Uob. I, 21: 15. 136. 223 . XII, 10: 228. XII, 11. 12: 249. XL, 3: 12. Ncaл. I, 2: 146. 151 . II, 1–2. 6–8: 146. IV, 7: 156. IV, 9: 246. IX, 5: 166. IX, 7. 8: 133. IX. 9: 166. XIII, 3: 170. XV, 10: 145. 148. XVI, 17. 18: 133. XVIII, 5: 116. 119. XXI, V: 170. XXII, l: 229. XXII, 11: 151. XXIV, 2: 241. XXXI, 9: 173. 252. XXXVI, 5. 6: 108. XXXVI, 9: 241. XXXIX, 2: 241. XXXIX, 3: 77. 137. 252. Псал. CXLV. 4: 149. 180. CXLV, 9: 14. CXLVI, 2: 151. Притч. X, 12: 219. XIII, 8: 184. XXII, 24: 186. XXII, 28: 288. XXVII, l: 29. Екклез. III, 8: 257. Песнь Песн. II, 3: 146. Прем. Сол. IV, IÏ 136. VI, 8: 249. VII, 6: 14. 18. 1. c. Сырах. II, 5: 78. IV, 31: 102. Иса. I, 2: 146. I, 9: 117. 181. 229. II , 15: 252. III, 3: 1. III, 12: 219. V, 20: 246. VII, 14: 246. VIII, 10: 267. IX, 6: 151. XI, Ï 151. XI, 2. 3: 151. XI, 6: 186. XI, 10: 151. XIX, Ï 151. XXVII, 12–18: 151. XXIX, 24: 171. 242. Иезек. III, 17: 78. 122. III, 18: 78. 122. 168. XXXIII, 11: 78. XXXIV, 3: 78. 183. XXXIV, 4: 77. 78.183. XXXIV, 17: 78. Даниил. IIÏ 287. III, 18: 245. III, 50: 252. V, 4. 23: 146. VI, 16 сл: 252. XIX, 33–39: 145. Uouл. II, 17: 151 . Uoh. II , 9: 123 . Лeb. XIX, 8 сл.: 83. XIX, 18: 219. Числ. XXV, 7 сл.: 116. Второз. I, 16: 145. V, 32: 161. XVIII, 15: 146. XXXII, 43: 146. I. Нав. I, 5: 129. 148. 229. Суд. XV, 16: 16. 1 Цар. 1, 15: 223. XIV, 6–20: 252. XVII, 26: 180. XVII, 38–39: 16. XXX, 24. 25: 240. 2 Цар. I, 20: 151. VII, 12: 145. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГАЛИЛЕЙСКОЕ МОРЕ [греч. θλασσα τς Γαλιλαας; совр. Тивериадское оз.], одно из названий крупного пресноводного озера на севере Израиля, встречающееся в НЗ (Мф 4. 18; 15. 29; Мк 1. 16; 7. 31; Ин 6. 1). Наименование. В ВЗ Г. м. называется «морем Киннереф» (евр. от - арфа) (Числ 34. 11), «Хиннерефским» (Нав 12. 3; 13. 27) или «морем равнины» (Втор 3. 17). Такое же название (евр. , или ) носил один из прибрежных городов (Нав 11. 2; 19. 35) и прибрежная равнина (3 Цар 15. 20). С эпохи Судей Г. м. являлось сев. границей израильских поселений. Греч. названия Геннисарет или Генесар являются производными от евр. Киннереф. В эллинистическую эпоху на греч. манер стали называть как озеро (ср. «воды Геннисаретские» в 1 Макк 11. 67), так и прилегающую к нему равнину и город (см. греч. текст Мф 14. 34; Мк 6. 53). В рим. эпоху распространилось наименование по др. городу - Тиверии (Тивериаде) (ср. совр. араб. название Г. м.- Бахр-Табария). У Иосифа Флавия Г. м. обычно называется «Геннисаретским озером» ( Ios. Flav. De bell. II 20. 6; III 10. 1, 7, 8; Antiq. V 1. 22; XIII 5. 7; XVIII 2. 1, 3), реже - Тивериадским оз. ( Ios. Flav. De bell. III 3. 5; IV 8. 2) или просто «озером» ( Ios. Flav. Vita. 96, 153, 165, 304, 327). Рим. географ Плиний Старший отмечал, что обычным для его времени было наименование «Генесарское озеро», однако нек-рые, по его словам, называли озеро «Тарихейским», по имени города на юж. берегу ( Plin. Sen. Natur. hist. 5. 15. 71). Вероятно, в последнем случае Плиний спутал Тарихею и Тиверию. Страбон также упоминает Геннисаретское оз., однако его описание больше подходит др. озеру - Мером (Семехонитида) ( Strabo. Geogr. 16. 2. 16). Павсаний, видевший Г. м. своими глазами, называет его «Тивериадским озером» ( Pausan. Descript. 5. 7. 4-5). Из евангелистов только Лука называет озеро Геннисаретским (Лк 5. 1; просто озером - см.: Лк 5. 2; 8. 22, 23, 33), тогда как Матфей и Марк всегда говорят о нем как о Г. м. или просто о море (Матфей - 11 раз; Марк - 7 раз). Евангелист Иоанн называет море Галилейским, Тивериадским и также просто морем (Ин 6. 1; 21. 1, 7). |
| Истина Истина Божия есть одно из Божиих совершенств: Прошел Господь пред лицом Моисея и возгласил: Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердный и истинный ( Исх.34:6 ). Бог верен и нет неправды [в Нем]; Он праведен и истинен ( Втор.32:4 ). Господи Боже, щедрый и истинный, призри на меня ( Пс.85:15 ). Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная ( 1Ин.5:20 ). Лгать несвойственно Богу: Бог не человек, чтоб Ему лгать и не сын человеческий, чтоб Ему изменяться. Он ли скажет и не сделает; будет говорить и не исполнит? ( Числ.23:19 ). Не скажет неправды и не раскается Верный Израилев ( 1Цар.15:29 ). Истина Божия а) вечна: Истина Господня пребывает вовек ( Пс.116:2 ). Блажен, у кого надежда на Господа, вечно хранящего верность ( Пс.145:5–6 ); б) неизмерима: До небес велика милость Твоя и до облаков истина Твоя ( Пс.107:5 ); в) неизменяема: Неизменный в слове Бог ( Тит.1:2 ); г) соединяется с Его милосердием в искуплении: Милость и истина сретятся, правда и мир облобызаются ( Пс.84:11 ) д) открылась в Господе нашем Иисусе Христе: Закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа ( Ин.1:17 ). Истина Божия видна а) в Его делах: дела рук Его истина и суд ( Пс.110:7 ); б) в Его путях: во всем, постигшем нас, Ты праведен, потому что Ты делал по правде ( Неем.9:33 ). Все пути Господни – милость и истина к хранящим завет Его ( Пс.24:10 ). Праведны и истинны пути Твои, Царь святых ( Откр.15:3 ); в) в Его заповедях: Ты дал отцам нашим суды справедливые, законы верные ( Неем.9:13 ). Все заповеди Его верны, основаны на истине и правоте ( Пс.110:7–8 ). Закон Твой истина, и все заповеди Твои ( Пс.118:142,151 ); г) в исполнении Его обещаний во Христе: Все обетования Божии во Христе «да» и в Нем «аминь» во славу Божию ( 2Кор.1:20 ); д) в Его судах: Господь будет судить вселенную по правде и народы – по истине Своей ( Пс.95:13 ). Господи, Боже Вседержитель, истинны и праведны суды Твои ( Откр.16:7 ); |
| Из еврейского текста этого выражения видно, что здесь разумеется всем известная и определенная книга (bassefer), потому, вероятно, что в нее и ранее записывались подобные же важные события. Затем, здесь разумеется книга, имеющая документальное значение памятника неприкосновенного и заслуживающего полной веры. Только чтение такого авторитетного памятника могло побуждать и на будущее время всегда сохранять вечную вражду к амаликитянам. Запись в первую, случайно попавшуюся, книгу не могла иметь монументального и вечного значения. Такая случайная книга, как скоро могла быть найдена, так же скоро могла быть и утрачена или забыта. Далее, в Пятикнижии неоднократно замечается, что Моисей, по повелению Божию, записывал слова Господня закона, которые он возвещал еврейскому народу ( Исх.24:4, 7; 34:27 ; Втор.17:18; 28:58 ...). Из этих записанных законов во времена уже Моисея образовалась целая книга завета, так как в них заключался завет Бога с еврейским народом ( Исх.24:7; 34:27 ). На основании того, что в Пятикнижии заветом Бога с людьми называются не только законы, данные через Моисея, но и обетования, данные патриархам ( Лев.26:42,44 ; Втор.4:31 ), можно думать, что и книга завета обнимала период патриархальный, ибо завет еврейского народа, заключенный при Моисее, немыслим без заветов и обетовании, полученных патриархами ( Исх.3:6 ). Кроме того и вообще вся история еврейского народа в период Моисея была проявлением завета Божия с ним, поэтому Моисей получал повеления от Господа записывать в ту же книгу и современные события, например, перечисление станов еврейских периода 40-летнего странствования ( Числ.33:2 ) и, вероятно, разные чудесные события, происходившие на них (например, 33– избиение первенцев; 33– переход через Чермное море; 33– исправление горькой воды Мерры; 33– извлечение воды из камня). Эту книгу он неоднократно читал всему народу ( Исх.24:7 ). Ко времени последних дней жизни Моисея были уже записаны все законы, данные через него Израилю, и обнародованы во всеобщее сведение. |
| В иудаизме один из 2 грядущих мессий должен был происходить из колена Е. (Таргум на Исх. 40. 11; Суккот 52a). Традиц. символом колена Е., возможно, изображенном на его знаменах (Числ 2. 18, 20), был черный буйвол (ср.: Втор 33. 17; Мидбар Рабба. 2. 7). Огромное количество представителей колена было уничтожено филистимлянами во время завоевания земли обетованной, так что кости павших лежали грудами вдоль дорог. Согласно Палестинскому Талмуду, именно эти останки будут воскрешены Богом по пророчеству Иезекииля (Иез 37; Санхедрин. 92б). В святоотеческой экзегезе проводилась параллель между включением Е. в число Израилевых колен и избранием ап. Павла в число 12 апостолов ( Hipp. De bened. Is. et Jac. 11; Ambros. Mediol. De patriarch. 1. 2). По мнению Ефрема Сирина, благословение Иаковом меньшего из братьев вместо старшего брата должно знаменовать тайну, по которой «первенец Израиль будет умален, как первородный Манассия, а языческие народы будут возвеличены, как младший Ефрем» ( Ephraem Syr. In Gen. 47. 11). «...Ефрем изображает народы языческие, которые спасены, потому что вера их возросла и умножилась паче веры народа еврейского, представленного здесь в образе Манассии» ( Idem. In Deut. 33. 17). В том, как патриарх возложил руки при благословении (правая рука над левой), усматривается прообраз Креста Христова ( Tertull. De bapt. 8; Isid. Pel. Ep. 362). Принятие Е. Иаковом, словно своего сына, служит прообразом того, как верующие посредством Христа усыновляются Богу Отцу ( Суг. Alex. Glaph. in Pent. 6. 2//PG. 69. Col. 328-329). В словах Иосифа, обращенных к Е. при рождении (Быт 41. 52), содержится указание на новый молодой народ, образующий тело Христово, который не забывает своего Отца ( Ambros. Mediol. De patriarch. 1. 3-4). Лит.: Elliger K. Ephraim//IDB. Vol. 2. P. 119-121; Geus C. H. J., de. The Tribes of Israel. Assen, 1976; Hopkins D. C. The Highlands of Canaan. Sheffield, 1985; Kallai Z. The Settlement Traditions of Ephraim//ZDPV. 1986. Bd. 102. S. 68-74; Finkelstein I. The Archaeology of the Israelite Settlement. Jerusalem, 1988; Herrmann S., Finkelstein I. Ephraim//ABD. Vol. 2. P. 551-555; Hawk L. D. Ephraim, Ephraimites//New IDB. 2007. Vol. 2. P. 280-283. |
| В святоотеческой экзегезе эпизод с предпочтением старшего М. младшему Ефрему рассматривается в чреде др. сходных историй из ВЗ, когда первородным сыновьям предпочитаются следующие за ними (напр., Каин и Авель, Иафет и Сим, Измаил и Исаак, Исав и Иаков, Рувим и Иуда и т. д.- Theodoret. In Gen. 111). В благословении 2 братьев патриарх Иаков приоткрыл великую тайну: старший М. знаменует собой старший народ, т. е. хвалящихся законом иудеев ( Hipp. De bened. Is. et Jac. 11). По мнению прп. Ефрема Сирина, благословение Иаковом меньшего из братьев вместо старшего должно означать тайну буд. спасения языческих народов, в замысле к-рого М. предображает евр. народ,- он будет умален по сравнению с Ефремом, в то время как языческий народ будет возвеличен ( Ephraem Syr. In Gen. 47. 11; Idem. In Deut. 33. 17). Эта символика колена получает дальнейшее раскрытие: упомянутые во Втор 33. 17 «тьмы Ефремовы… тысячи Манассиины» становятся поводом для провозвестия того, что «Христос будет править и иудеями, и язычниками и в каждом народе обретет Себе полноту Церкви» ( Ambros. Mediol. De patriarch. 11. 56). Крестообразное благословение (правая рука над левой) патриархом Иаковом М. и Ефрема предзнаменовало буд. благословение во Христе всех народов посредством его Крестной Жертвы ( Tertull. De bapt. 8; Isid. Pel. Ep. 362). Особое место занимает истолкование имени Манассия. По мнению свт. Кирилла Александрийского, оно означает «забвение случившихся зол» и указывает на язычников, пришедших в Церковь и забывших прежнее зло и печаль ( Суг. Alex. Glaph. in Gen. VI 3). Свт. Амвросий Медиоланский на основании Быт 41. 51 считал, что это имя означает «из забвения» и указывает символически на то, что «народ иудейский забыл своего Бога, Который его сотворил (Втор 32. 18), так что каждый, кто из этого народа обретет веру, как бы из забвения призывается» ( Ambros. Mediol. De patriarch. 1. 3-7). Значение имени Манассия получает аллегорическое истолкование у св. Максима Исповедника, к-рый полагал, что оно указывает на праведника, к-рый достигает забвения «посредством трудов добродетели» ( Maximus Conf. Exp. in Ps. 59). Колена Рувима, Гада и половина колена М., отказавшись, согласно Числ 32. 5, перейти Иордан из-за плодородных земель, служат символами тех верующих, кто, «будучи верными, при этом не ищут жительства в небесном отечестве, оставаясь занятыми преходящими делами» ( Paterius. De expositione Veteris et Novi Testamenti. 23//PL. 79. Col. 773-774). Согласно свт. Андрею Критскому, имя колена М., упомянутое среди 144 тыс. «запечатленных» праведников ВЗ в Апокалипсисе (Откр 7. 6), означает непрестанную молитву, к-рой обозначаются те, кто прилепляются к Богу благодаря ей ( Andr. Caes. Apoc. 7 19 [На Откр 7. 6]). |
| В Евр 9. 4 нашло отражение предание, известное также из раввинистических источников, согласно которому М. хранилась в ковчеге завета в золотом сосуде вместе со скрижалями закона и с жезлом Аарона. В основе этого представления лежат косвенные библейские свидетельства (Числ 17. 4 сл.; Исх 16. 33), хотя, согласно 3 Цар 8. 9, в ковчеге не было ничего, кроме скрижалей. В Откровении св. Иоанна Богослова М. используется как символ сокровенных духовных благ, предназначенных для верующих, которые, будучи испытаны во временных страданиях и победив в духовной борьбе, смогут вкусить «сокровенную манну» (Откр 2. 17). Это представление о М. как о мистической пище блаженных в последние времена близко к ее упоминаниям в апокрифической лит-ре. М. в эллинистической литературе межзаветного периода Иосиф Флавий подходит рационально к осмыслению чуда с М., утверждая, что и в его времена точно в той же самой местности она выпадает в качестве росы ( Ios. Flav. Antiq. III 1. 6 М., означающая «нечто», т. е. некую универсальную общность всех вещей, сопоставляется Филоном Александрийским со Словом Божиим, которым Господь всех питает и которое выше всего в мире как самый древний и универсальный принцип творения ( Philo. Leg. all. III 61. 175; 59. 169f.). Филон также приводит обширные аллегорические истолкования М. в качестве символа добродетельного слова для пищи души ( Idem. De sacr. 86; Idem. Quis rer. div. 39. 191), Божественного разума ( Idem. Quod deter. pot. 118) и Божественной премудрости ( Idem. De fuga et invent. 137; Idem. De mut. nom. 259). Согласно трактату «Библейские древности» Псевдо-Филона, Господь показывал Моисею наряду с др. святынями Израиля место, откуда Он низвел М. на землю ( Ps.-Philo. Bibl. Antiq. 19. 10). В сир. «Апокалипсисе Варуха» (кон. I в. по Р. Х.; Apocalypsis Baruch - CAVT, N 233) говорится, что в мессианские времена М. вновь начнет падать из небесного хранилища (29. 8 - Stone M. E., Henze M. 4 Ezra and 2 Baruch. Minneapolis, 2013. P. 102). Согласно греч. «Апокалипсису Варуха», легендарная птица Феникс питается небесной М. (6. 10 - OTP. Vol. 1. P. 670). В «Сивиллиных книгах» (Oracula Sibyllina - CAVT, N 274) Господь именуется благим подателем М. (Sib. II 347) и также сказано, что в восстановленном мире будущего века праведные «Манну росистую есть белоснежными станут зубами» (Sib. VII 149). В апокрифе «Иосиф и Асенефа» аллюзии на библейские упоминания М. (ср.: Исх 16. 14, 31; Прем 19. 2) присутствуют в рассказе, где говорится, что Асенефа вкушает от ангела медовые соты, к-рые именуются хлебом жизни (16. 8-10 - OTP. Vol. 1. P. 228). Согласно «Евангелию от евионитов» (Evangelium Ebionitarum - CANT, N 12; II в. по Р. Х.), св. Иоанн Креститель питался в пустыне диким медом (Мф 3. 4), который обладал вкусом М., похожим на «печенье в масле» (NTApo. Vol. 1. P. 166; см. также: Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 30. 13, 4). М. в раввинистической литературе |
| Я был в духе; и вот, престол стоял на небе, и на престоле был Сидящий, и Сей Сидящий был подобен камню яспису и сардису; и радуга вокруг престола, видом подобная смарагду ( Откр.4:2–3 ). 13 . Почему третье Лицо Св. Троицы, Дух Святой, изображается в виде голубя? И Дух Святой нисшел на Него в телесном виде, как голубь ( Лк.3:22 ). 14 . Не говорят ли против возможности и уместности изображения лица Божия следующие места Св. Писания: а) слова Самого Бога к Моисею: Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых ( Исх.33:20 ); б) слова ап. Иоанна: Бога не видел никто никогда ( Ин.1:18 ); в) слова ап. Павла: Господь господствующих Единый, имеющий бессмертие, который обитает в неприступном свете, которого никто из человеков не видел и видеть не может ( 1Тим.6:16 ) Бог есть Дух, и потому Его невозможно видеть, как Духа, т. е. духовного существа Божия, природы Божией никто не видел и видеть не может. Об этом и говорят приведенные выше слова. Но в различные времена Бог являлся людям в различных наружных видах, или подобиях, как сказано выше: в образе ангела [Аврааму], младенца, мужа, старца, голубя, так что человек в этих случаях видел только наружный вид или облик Божества, а духовной природы или существа Божия не видел. Так, например, Иаков говорит о себе: я видел Бога лицом к лицу, и сохранилась душа моя ( Быт.32:10 ). О Моисее Бог говорил Аарону и Мариам: Устами к устам говорю с ним, и явно, а не в гаданиях, и образ Господа он видит ( Числ.12:8 ). Михей говорит о себе: Я видел Господа, Сидящего на престоле Своем ( 2Пар.18:18 , ср. Ис.6:1 и Дан.7:9 ; Откр.4:2–11 ). Посему нужно мыслить так, что и на святых иконах изображается не природа или существо Божие, которое по своей духовности невидимо и неизобразимо, а изображаются те наружные видимые явления Божества, в каких Бог благоволил открывать Себя человеку. Объяснение. Хотя Бог являл Себя таинственным образом названным ветхозаветным праведникам, но эти откровения не могли служить поводом и основанием для изображения в ветхом завете лица Божия; ибо только эти праведники были введены в таинственное непосредственное общение с Богом, при котором они и удостоились таинственно зреть лице Божие; а весь народ израильский лишен был такового общения и зрения лица Божия. |
| 17) Увидев же, уразумели слово, что было возвещено им об Отроке Сем. 18) И все слышавшие были удивлены; а именно, тому, что было сказано им пастухами. 19) Мария же сохраняла все слова сии, слагая в сердце Своем. 20) И возвратились пастухи, славя и хваля Бога за все то, что слышали и видели, как им сказано было. 21) И после того, как прошло восемь дней, чтобы обрезать Отрока, наречено было Ему имя Иисус, которое было названо Ангелом прежде, чем Он зачат был во чреве. 22) И после того как исполнились дни очищения Ее по закону Моисееву, принесли Его в Иерусалим, чтобы представить Его Господу, 23) как предписано было в законе Господнем, «чтобы всякий мужского пола, разверзающий ложесна, святым для Господа нарекся» ( Исх.13:2 ; Числ.8:16 ), 24) и чтобы принести в жертвенный дар, по реченному в законе Господнем, пару горлиц или двух птенцов голубиных. 25) И се, был в Иерусалиме человек, которому имя Симеон, и человек тот – праведный и богобоязненный, чающий утешения Израилева; и Дух Святый был на нем. 26) И он получил ответ от Духа Святаго, что он не увидит своей смерти, доколе не узрит сперва Христа Господня. 27) И пришел он в Духе в храм. И когда родители принесли Отрока Иисуса, чтобы поступили с Ним по законному обычаю, 28) и он взял Его на руки свои; и благословил Бога, и сказал: 29) «Ныне отпущаешь раба Твоего, Владыко, по слову Твоему, в мире, 30) ибо видели очи мои спасение Твое, 31) которое Ты уготовал пред лицом всех народов, 32) свет во откровение язычников и славу народа Твоего Израиля». 33) И были «отец» Его и Мать удивлены тому, что говорилось о Нем. 34) И благословил их Симеон, и сказал Марии, Матери Его: «Се, положен Сей на падение и на восстание многих в Израиле и в знамение пререкаемое, 35) и Тебе Самой меч пройдет душу, да откроются многих сердец помышления». 36) И была Анна пророчица, дочь Фануилова, из колена Асирова, она состарилась во днях многих, и прожила с мужем семь лет от девства своего. 37) И она – вдова, [дожившая] вплоть до восьмидесяти четырех лет, которая не отходила от храма, постом и мольбами служа день и ночь. |
| 31 Церковная история свидетельствует об активном проникновении «мирского духа» в среду христиан и об отходе многих мирян и клириков от первоначальных идеалов в середине III столетия. 32 Заслуживает внимания отношение святого Мефодия к нехристианам: «Для тех людей, которые еще не чувствуют многоразличной Премудрости Божией, Христос еще не родился, еще не открылся, еще не явился. Если же и они восчувствуют таинство благодати, то и для них, когда они обратятся и уверуют, Он рождается чрез ведение и разумение» («Пир» 8, 9). 33 Этой теме посвящено в основном сочинение «О проказе»; значительная часть обличений, содержащихся в конце трактата «О различении яств» (гл. 13—15), также имеет своим предметом грехи, распространенные в тогдашнем христианском обществе. Уныние и излишнее попечение о земных благах в ущерб вечным ценностям отмечаются в трактате «О жизни и разумной деятельности». 34 По-видимому, этим словом обозначены вообще епископы и иереи. Может быть, под «наставниками» подразумевается то духовное судилище, в котором председательствовал епископ, а членами были пресвитеры и диаконы и о котором говорится в «Апостольских Постановлениях» 2, 47. 35 Замечательный образец покаянной молитвы дан самим святым Мефодием в конце сочинения «О воскресении» (3, 23). 36 История покаянной практики и обстоятельства, при которых полномочия духовников надолго перешли в руки монахов, являются предметом специального нсследования — К. Н о ll. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Leipzig, 1898. 37 Так, например, оригенист Иеракс, живший на грани Ш и IV столетий в Египте и бывший одним из основателей аскетических общин, утверждал, что брачная жизнь совершенно несовместима с христианством. Он отрицал также возможность телесного воскресения. Ригористический аскетизм и подчеркнутое пренебрежение к плоти были особенно характерны для иудео-христианской общины. 38 Здесь имеется в виду новозаветное толкование закона о назорействе (Числ. 6:1—8). 39 Именно в такую ошибку впал один из исследователей богословия святого Мефодия — А. Биамонти. Он считает, что в этом предпочтении девства всем другим добродетелям заключается основная отличительная особенность нравственного учения святого епископа (A. Biamonti. L’etica di Metodio d’Olimpo. Roma, 1922). |
|
|
