| Иер. 48:3–6, 29–38, 40, 43–47 , Гитцигу представляются позднейшими и чуждыми вставками ст. Иер. 48:4, 5, 7, 8, 10, 16, 17, 26, 27, 29 –38а, 39а, 40, 43–46. Разногласие доходит до того, что Гитциг признает неподлинным ст. Иер. 48:7, 10 , в которых Моверс усматривает несомненно Иеремиин язык. Это самое разногласие достаточно опровергает тот принцип, на котором основан проект разделения пророчества на подлинное и неподлинное. Мы можем считать себя поэтому свободными от обязанности входить в изследование произвольного разграничения между подлинными и неподлинными элементами пророчества и обратимся к разсмотрению тех особенных признаков, в которых отрицательная критика находит для себя основание подозревать здесь и там авторство позднейшего лица. Относительно того, указанного Моверсом, особенного оттенка в языке некоторых частей пророчества, который будто бы свидетельствует о позднейшем времени их происхождения, нам пришлось бы повторять уже не однажды сказанное о смешанном характере еврейского языка в эпоху Иеремии. Но и независимо от этого, те два стиха ( Иер. 48:45 и Иер. 48:46 ), на которых в настоящем случае сосредоточено внимание Моверса, по своему первоначальному происхождению относятся ко времени Моисея 46 ; и нужно ли смущаться, если те или другие древние формы, при воспроизведении древних изречений Иеремии, заменены новыми, более употребительными? Для непредубежденного нет ничего подозрительного как в употреблении Иеремиею на ряду с , так и в замене словом . Нужно, сверх того, заметить, что форма встречается уже во Втор. 21:11, 32:42 и таким образом не может служить безошибочным указанием позднего происхождения тирады, в которой употребляется 47 . Находя в заимствованиях, сделанных в 48 гл. из других свящ. книг, непонимание и искажение оригинала, Моверс прежде всего указывает на выражение употребленное в Иер. 48:45 вместо Чис. 24:17 . Если в последнем случае говорится о двух, обоих боках или сторонах Моава, представляемого единичным лицом: то нужно помнить, что в означенном месте книги Числ предмет речи составляет некоторый жезл (известное славное, облеченное властию лицо), которым поражен будет Моав во всем пространстве своих пределов. |
| XII. Меры длины При измерении длины евреи, как и все древние народы, пользовались самыми естественными средствами, именно различными частями человеческого тела. Отсюда самой обыкновенной мерой был локоть (амма), под которым разумеется нижняя часть руки от локтя до кончика среднего пальца. В Библии нет точного и ясного определения локтя, и потому его приходится определять по частным указаниям и соображениям. Приблизительно его определяют в 21 дюйм, что составит 3/4 аршина или 12 вершков. Локоть, в свою очередь, разделялся на две пяди, под которыми разумеется пространство от конца большого пальца до кончика мизинца в их растянутом положении ( Исх. 23:16 ; 1Цар. 17:4 ). Пядень подразделяется на три ладони (тефак), соответствующих естественной ширине ладони (Исх. 25и др.). Ладонь затем разделяется на четыре перста (Иерем. 52:21). Из более крупных мер длины известна так называемая у пророка Иезекииля трость (капе) – «шесть полных локтей» (Иезек. 41:8). Этим и ограничиваются более или менее определенные меры длины. Их можно представить в следующей таблице: Меры емкости были одинаковы как для сыпучих, так и для жидких тел, с тем лишь различием, что основная единица меры для сыпучих тел называлась ефа, а для жидких бат, при одинаковой емкости (Иезек. 45:14). Десять еф составляли хомер ( Числ. 11:32 ; Иезек. 45:11), который впоследствии назывался также кор ( 3Цар. 4:22 ). Затем по нисходящей линии ефа делилась на саты, составлявшие 1/3 ефы ( Быт. 18:6 ); сата на два гина ( Исх. 29:40 ); гин на три каба ( 4Цар. 6:25 ); каб на четыре лога ( Лев. 14:10 ). Кроме этих мер ефа делилась также на десять гоморов ( Исх. 16:36 ). При этом нельзя не заметить, что меры распадаются на две группы, из которых одна имеет десятичный характер (1 хомер 10 ефам, 1 ефа 10 го-морам), а другая дуодецимальный, т.е. меры идут в прогрессии, определяемой цифрой 12 или ее составными множителями (1 ефа 3 сатам, 1 сата 2 гинам и т.д.). Но для нас важнее определить объем этих мер. Для точного определения их у нас не имеется твердых данных, но раввинисты, т.е. |
| 44 Нейман, кроме разных других, неуказанных в тексте, украшений ковчега, помещает на его продольных сторонах две надписи, взятые из слов молитвы Моисея при поднятии с места ковчега и при его установке на новом месте: восстань Иегова, и да расточатся враги Твои и да бежать ненавидящии Тебя; на оборотной стороне: возвратись Иегова к тьмам тысяч Израиля ( Числ.10,35–36 ). Но приведенные слова не выражают общей идеи ковчега завета. Еслибы могла быть какая нибудь надпись на ковчеге завета, то только та, которая, по Исх.28:36 , была вырезана на кидаре первосвященника: . Но ни библейский текст, не забывший упомянуть надпись на священной одежде, ни предание ничего не говорят о возможности какой нибудь надписи на ковчеге. Да и для чего нужна была надпись на таком сосуде, которого никто никогда не должен был видеть? 45 Известны римские законы десяти таблиц. У арабов была даже пословица: «его слово как вырезанное на камне», т. е. неизменно и авторитетно как закон (Meidan. Proverb, arabic, edit. Schult. 45). 47 В виду того, что Иосиф Флавий положительно и неоднократно отказывался объяснить как древние евреи изображали херувимов, мы не придаем значения еще одному его месту «Antiquitates Iudaicæ» VIII, 3, в, где еврейское слово херувим переведено чрез ετς, орел. 48 Ганеберг (Kelig. Alt. der Bibel) замечает: «Пророк Иезекииль в Иез.23:14 , описывая некоторых важных мужей, произведших обаятельное впечатление на иудеев, говорит, что это были образы написанные красками на стене какого-то языческого храма. Точно также когда Иезекииль описывает херувимов, то и впереди этого описания нужно подразумевать такое же замечание, потому что образы херувимов Иезекииля могли быть списаны только с образов бывших в святилище». 49 Впрочем Филон, имевший более правильное понятие о египетских сфинксах, чем о Моисеевых херувимах, смешивает значение сфинксов и херувимов, как образов тайной мудрости, а слово херувим производит из как, много и смысл. Не даром Филона подозревали в недостаточном знании еврейского языка!... |
| 141 (Ст. 25). После произнесения приговора, Господь повелевает идти обратно на юг к Чермному морю т. е. к заливу Акабы. «Амалекитяне и Хананеи, сказано в этом стихе, живут в долине». Между тем в стихе 44 – 45 сказано, что израильтяне поднялись в гору, неприятели же сошли с горы. Это не есть противоречие, а очень естественное разъяснение мест жительства Амалекитян и Хананеев. От Кадеса из глубины ложбины Вади Араба, израильтяне должны были подыматься в гористую возвышенную страну, в долинах которой, как обыкновенно в горных странах, находились многочисленные поселения Амалекитян и Хананеев. Мы принимаем эти слова за предупреждение народа, который видя вершины гор мог подумать, что эта часть южной границы Палестины мало населена, так как горным долины с их воинственным населением были скрыты от глаз их. По обыкновению Израиль не послушался Господа и поражение его описано ниже в стихах 40 – 45 142 (Ст. 26–30). Сравни прим: 5-е и 7-е. За основание налагаемого наказания берется (Ст. 29) исчисление, сделанное перед выступлением ( Числ. 1 3), причем возмужалость считается с двадцатилетнего возраста, или как выражено в стихе 23-м в переводе XXL толковников, Господь обещает дать землю только: «детям, которые здесь со мною, которые не знают, что добро, что зло, всем малолетним ничего не смыслящим» 143 (Ст. 31–35). Сильнейшее повторение приговора произнесенного в стихе 23 «Трупы ваши падут в пустыне» (32); «Дети, о которых вы боялись, что они достанутся врагам», будут наследниками земли обетованной (31); «но за отпадение от Господа называемое «блудодеянием», (вырахение употребляемое в Св. Писании в особенности для обозначения идолопоклонства, но вполне применимое ко всякому отпадению от Господа)», отцов этих детей, эти последние «хотя узнают землю, которую отцы их презрели (ст. 31), но и они по числу сорока дней осмотра земли (34) понесут отчасти наказание (ср. ст. и прим. 5-е), кочуя большую часть жизни своей в пустыне, и взойдут в землю обетованную уже старцами. Поэтому приговор обнимал детей уже рожденных во время возмущения, и только отчасти имеющих вновь родиться. Но тем не менее три и в некоторых случаях четыре поколения подвергались наказанию согласно ст. 18-му на ст: главы (и повторяем мы согласно XX, 5 кн. Исхода) |
| Ср.Иов.3:5; 36:29; 37:16. 9 Ср.Пс.35:6; 56:11; 107:5; Ис.14:14; Иов.20:6; Сир.35:20–21. 10 Ср.Числ.12:5; Пс.98:7, 103:3; Ис.19:1; Наум1:3; Втор.33:26; Исх.16:10; 19:9; Лев.16:2; Иов.22:11; Дан.7:13; 2 Мак.2:8 и др. 11 Ср.Исх.13:21; 14:19; Втор.31:15. Неем.9:12. Прем.19:7. 12 Ср. Исх.19:9–25; 24:9–18; 33:11–23; 34:4–8, Втор.5:4. 13 Пс.4:7; 30:17; 66:2; 79:4,20; 89:8. 14 PG6, col.1024–1036. 15 Против ересей, IV,20,4. PG.7, col.1034. 16 Там. же, IV,6,3–6, col.988. 17 Там же, V,16,2, col.1167–1168. 18 Там же, V,6,1, col.1137–1138. 19 Там же, V,9,1, col.1144. 20 Там же, V,8,1, col.1141. 21 Против ересей, IV,20,5, col.1035. 22 Там же. 23 Там же, IV,20,5, col.1035–1036. 24 Там же, IV,20,7, col.1037. 25 В его «Доказательстве апостольской проповеди», армянский текст. «Patrologia orientalis», t.12, p.771, §31. 26 Против ересей, IV,20,7, col.1037. 27 Там же, IV,20,10, col.1038. 28 Против ересей, IV,20,9, col.1038. 29 Там же, IV,20,2, col.1033. 30 Там же, V, введение, col.1035. 31 Там же, IV,2,5, col.1035. 32 Там же, II,28,2–3, col.805. 33 Там же, V,32, col.1210. 34 Там же, V,35,1, col.1218. 35 Там же, V,36,1, col.1222. 36 Там же, V,36,2, col.1223. 37 Festugiere L " enfant d " Agrigente Pans, 1941, p.131–146. 38 Там же, с.38. 39 Там же, с.38. 40 Там же, с.139. 41 Строматы, V,11. PG9, coll.101–108. 42 Педагог, I,8, PG 8, col.336. 43 Строматы, II,2. PG 8, coll. 936–937. 44 Там же, V,12. PG9, col.116. 45 Там же, V,12. PG9, col.116. 46 Там же, V,II. PG9, col.112. 47 Там же, V,II. PG9, col.112. 48 Там же, V,11. PG9, col.112. 49 Там же, V,12. PG9, col.116. 50 Там же, V,12. PG9, col.109. 51 Там же, V,13, coll.124–125. 52 Там же, II,22. PG8, col.1080. 53 Там же, II,10. PG8. col.984. 54 Там же, IV,22. PG8, col.1345. 55 Там же, VII,10. PG9, coll.480–481. 56 Там же, VII,11. PG9, col.496. 57 Там же, V,1.PG9, col.17. 58 Педагог, I,6. PG , col.293. 59 Строматы, VI,8. PG9, coll.289–292. 60 Строматы, VI,3. PG9, coll.289–292. 61 Строматы, VI,3. PG9, coll.289–292. 62 Там же, IV,22. PG8, coll.1345–1348. 63 |
| Д. В. Смирнов Понятия «логос» и «слово» ( ) в ВЗ. В древнеевр. тексте ВЗ наиболее частым коррелятом слова λγος, используемого в греч. переводе LXX, является слово . В ВЗ оно имеет следующие основные значения: 1) «слово» или «речь», результат речевого акта; 2) «мысль», результат мыслительной деятельности; 3) «событие, дело, проблема, обстоятельства» ( Koehler L., Baumgartner W. Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum Alten Testament. Leiden, 1967. Bd. 1. S. 203). Особым случаем употребления в ВЗ является устойчивый оборот «слово Господа» ( ); в этом обороте нередко приобретает значение самостоятельного субъекта действия, который, однако, всегда сохраняет связь с Богом как со своим источником; осмысляется как гипостазируемая деятельность (сила) Бога по отношению к миру, народу или отдельному человеку, а также как результат этой деятельности. В 1-м значении может указывать и на отдельное слово, и на речь (ср.: 4 Цар 18. 36: «он не ответил ни слова»; Пс 44. 2: «приятная речь»; в 1 Цар 16. 18 Давид назван «разумным в речах»). Дополнительные уточнения этого значения задаются контекстуально: «предписание» (Пс 49. 17: «слова Мои» здесь поставлено в соответствие с «наставление, дисциплина»), «обещание» (3 Цар 2. 4), «угроза» (3 Цар 12. 15), «приказ» (Есф 1. 12, 19), «правило» (Есф 9. 31), «совет» (Числ 31. 16), «просьба» (2 Цар 14. 15), «содержание» письма (4 Цар 22. 13), «ответ» (в выражении букв. «вернуть слово», см.: 1 Цар 17. 30; 2 Цар 3. 11; 3 Цар 12. 6) (см.: Schmidt e. a. 1978. P. 104; Koehler L., Baumgartner W. Hebräisches und Aramäisches Lexikon. 1967. Bd. 1. S. 202-203). От 1-го значения слова производно его 2-е значение, формирование которого может быть связано с тем, что древнеевр. язык имеет ограниченный набор глаголов, выражающих мыслительную деятельность человека, и существительных, обозначающих результат этой деятельности. Значение «думать» часто передается выражением «говорить в сердце» (см.: Еккл 2. 15: «говорить в сердце своем»; ср: Быт 24. 45: «говорить к сердцу своему»; ср.: 1 Цар 1. 13: «говорить на сердце своем»; Еккл 1. 16: «говорить с сердцем своим»). В похожем контексте в Иез 38. 10 слово употреблено в значении «мысль»: «Так говорит Господь Бог: в тот день придут тебе на сердце мысли, и ты задумаешь злое предприятие»; «мысль» через параллелизм поставлено в соответствие с «замысел» (в синодальном переводе - «предприятие»), образованным от глагола . Этот глагол, наиболее часто используемый в ВЗ для обозначения мыслительной деятельности, имеет специфические значения «считать», «засчитать, вменить», «замыслить», «изобрести» ( Koehler L., Baumgartner W. Hebräisches und Aramäisches Lexikon. 1967. Bd. 1. S. 346), поэтому он не может полностью заменить собой выражение «говорить в сердце». |
| Чтобы осуществлять священство, потомки Аарона должны были обладать безупречной репутацией, избегать осквернения, к.-л. нечистоты и не иметь телесных недостатков (Лев 21; 10. 9). Позднее, когда священников стало много, их разделили на 24 класса (череды), каждый класс имел главу и в свою очередь исполнял свои обязанности (1 Пар 24). Левиты были стражами и служителями святилища. В пустыне они брали на себя перенесение скинии и ее принадлежностей. Позднее хранили храм: отпирали и запирали его, поддерживали чистоту, приготовляли хлеб предложения. Во времена царя Давида левиты ведали храмовым пением и музыкой (1 Пар 23-26). Они не имели права входить внутрь скинии и во всем были подчинены священникам. Священные времена Суббота ( , ) - 7-й день недели, «день покоя». Праздник имеет домоисеево происхождение (ср. Исх 20. 8). Уже в древних правовых текстах ВЗ суббота упоминается как день покоя (ср. глагол , - прекращать). Данное установление относится как к человеку, так и к животным (Исх 23. 12; 34. 21). В обоих вариантах Декалога (Втор 5. 12; Исх 20) дается различное обоснование заповеди о субботе как покое в каждый 7-й день. В кн. Второзаконие суббота получает социально-историческое обоснование: отдых работников в память о том, что сами израильтяне были рабами в Египте. В кн. Исход говорится о покое Бога в 7-й день (ст. 8-11), т. е. дается богословское обоснование заповеди о субботе. Субботний покой связывается также с творением мира (ср. Быт 2. 1-3), ритм существования к-рого, а также всей человеческой жизни задается и благословляется Богом. Суббота как дар Бога миру является целью и итогом творения. Соблюдение субботы упоминается уже допленными пророками (Ам 8. 5; Ос 2. 11-13; др. ранние тексты: Исх 16. 29-30; 4 Цар 4. 23; 11. 5, 7, 9). В этот день израильтяне могли посещать «людей Божиих» (4 Цар 4. 23). Семидневный ритм жизни и значение числа 7 для всего, что связано с религ. жизнью, неоднократно подчеркивается в ВЗ (Быт 29. 27-28; Иов 2. 13; Нав 6. 4-5; Лев 12. 2; 1 Цар 31. 13; Есф 1. 5). Во время вавилонского пленения, когда храмовое богослужение и жертвоприношения были невозможны, соблюдение субботы получило большое значение - она стала знаком Завета (ср. Исх 31. 13-17; в Числ 16. 31 - суббота как заповедь). Этот день, к-рый Господь благословил и выделил из всех остальных (Быт 2. 3), в период плена, возможно, воспринимался как противоположность вавилонскому дню полнолуния ( ), когда люди не работали, опасаясь к.-л. несчастья. Из текстов пленного и послепленного периодов видно, как росло значение субботы (Ис 56. 2-6; 58. 13-14; 66. 23; Иер 17. 21-27). Соблюдение субботы пытался защитить Неемия (Неем 10. 31, 33; 13. 15-22). В книгах Паралипоменон соблюдение субботнего дня становится уже обычным явлением (1 Пар 9. 32; 23. 31; 2 Пар 2. 4; 8. 13; 31. 3; ср.: Иез 45. 17; 46. 12). В Пс 91. 1 дается пример «Песни в день субботний». |
| Кадене – действие, извършвано с кадилница от свещенослужителя, с което се въздава чест на светите места и предмети, а предстоящите се освещават. Каденето с тамян изобразява възнасянето на нашите молитви към Бога, както е казано: «Димът от тамяна с молитвите на светиите се издигна от ръката на Ангела пред Бога» Откр. 8:3–4 , Откр. 5:8 . Каденето е преминало в православното богослужение от старозаветното богослужение (Изх. 30:1–9, Лев. 10:1, 16:12 ; Числ. 16:18 , Иер. 52.19 ). Извън речника: Кадене. Кадилница (кадило) – красиво изработен и украсен многосъставен метален съд на синджири, използван за прикаждане от свещенослужителите в особено тържествени случаи. В благозвучната кадилница върху въглени изгаря тамян (лаван) и се разпространява благоухаен дим. Виж също: църковна (богослужебна) утвар. Калвинисти – последователи на Жан Калвин – един от най-дейните реформатори през XVI век. Кана Галилейска (на староеврейски qnh, qanah, «тръстика, земя на тръстика») – библейски град, в който Иисус Христос проявил за първи път Своята чудотворна сила ( Иоан. 2:1–11, 4:46–53 ), родно място на св.ап. Вартоломей (Натанаил, Иоан. 1:45–51 ). Извън речника: Кана Галилейска. Канон (от гр. правило; ръководна норма или жизнено правило) – църковно правило, установено съборно, което се отнася до организационния живот на Църквата. В църковния живот има различни значения. 1) Правило на вярата, установено от свв. апостоли или църковните отци, решение на Вселенски или поместен събор. 2) В иконографията – правила за начина на рисуване на икони и подреждането им в храма като цяло и на иконостаса в частност. 3) В църковната химнография – сложно произведение от много строфи, посветено на прославата на определен празник или светия. Влиза в състава на богослужението на утренята, повечерието, полунощницата и др. Канонът се дели на песни, всяка от които се състои от ирмос и 26 тропара (в песните на някои канони тропарите са повече, напр. във Великия канон на Св. Андрей Критски те са 30). Във византийските и съвременните гръцки канони ирмосът и тропарите са метрически сходни, което позволява да се пее целият канон; в славянските преводи метричното сходство е нарушено и затова ирмосите се пеят, а тропарите се четат. Изключение прави пасхалният канон, който се пее изцяло. Мелодията на канона е подчинена на един от осемте гласа. В неделни и празнични дни на утренята след песните се пеят катавасии. Като жанр канонът се появил в средата на VII век. Първите канони били написани от св. Андрей Критски и св. Иоан Дамаскин. Виж също параклис, акатист. |
| Поэтому и Павел говорит: радоватися с радующимися и плакати с плачущими ( Рим. 12:15 ); если ты, говорит, не можешь сделать ничего другого, то немалое доставишь утешение сетующему своим соболезнованием. Видел ли смеющегося и за то преданного плачу? Посмотри на скорбящего и получающего утешение. Блажени плачущии, – сказал Господь, – яко тии утешатся ( Мф.5:4 ). Видел ли ропщущих и за то наказанных? Посмотри на благодарных – спасающихся. Благословен еси Господи Боже отец наших, – говорит пророк, – хвально и прославлено имя Твое во веки: яко праведен еси о всех, яже сотворил еси нам; и немного далее: яже навел еси на ны ( Дан. 3: 28 ). Те говорили: всяк творяй зло, добр пред Господом; а эти напротив: чисто око Твое, еже не видети зла ( Авв.1:13 ). Те ублажали чуждых, яко созидаются творящии беззаконная; а этот ублажает получающих помощь от Бога: блажени, говорит, людие, имже Господь Бог их ( Пс.143:15 ); и еще: неревнуй лукавнующым, ниже завиди творящым беззаконие ( Пс.36:1 ). Видел ли наказываемых за смех? Посмотри на спасающихся слезами и постом, вспомнив о ниневитянах. Видел ли наказываемых за злословие? Посмотри на получающих награду за благословение. Благословящии тя благословени, и проклинающии тя прокляти ( Числ.24:9 ). Благословите изгоняющия вы, молитеся за творящих вам напасть, да будете подобни Отцу вашему, Иже есть не небесех ( Мф.5:44,45 ). Видишь ли, что не должно ни совершенно заключать уста, ни всегда открывать их, но знать время для того и другого? Зная это, и пророк сказал: положи Господи хранение устом моим, и дверь ограждения о устнах моих ( Пс.140:3 ). Не знаю, откуда вошла в людей эта болезнь: мы стали болтливы, в нашей душе не держится ничего. Послушай одного мудреца, который, увещевая, говорит: слышал ли еси слово, да умрет с тобою: не убойся, не расторгнет тебе ( Сир.19:10 ); и еще: от лица словесе поболит буй, якоже рождающая от лица младенца ( Сир.19:11 ). Мы готовы на обвинения, скоры на осуждения. Если бы мы не сделали никакого другого зла, то и этого достаточно для того, чтобы погубить нас, ввести в геенну, причинить нам тысячи бед. |
| Однако эти аргументы опровергаются тем, что ссылки на Галилею и арамейские заимствования являются воспроизведением полученного из источников раннехристианского предания и не связаны с личностью евангелиста или с его первыми слушателями. Скорее их надо отнести к Самому Иисусу и Его первым ученикам. Что касается Галилейского м., то такое словоупотребление регулярно встречается в ВЗ (Числ 34. 11; Нав 12. 3; 13. 27). Кроме того, в ряде мест заметны неточности в топографии. Если в первоначальном тексте Мк 5. 1, согласно ранним рукописям (Ватиканский, Синайский кодексы, Кодекс Безы), действительно говорилось о Герасе, тогда о ней нельзя было сказать как о находящейся на др. берегу моря (возможно, с попыткой исправить эту неточность как раз и связаны разночтения в рукописях). В Мк 6. 45 говорится о том, что Иисус с учениками поплыл к Вифсаиде (на вост. побережье), а в Мк 6. 53 сообщается, что они приплыли в землю Геннисаретскую (на зап. побережье). В Мк 7. 31 излагается странный маршрут движения: Иисус с учениками идет из пределов Тирских и Сидонских к Галилейскому м. через Десятиградие; оправдание такого маршрута видят в том, что Иисус вел образ жизни бродячего проповедника, а значит, не шел от одного пункта назначения к другому, но проповедовал свободно в разных местах. Самым весомым аргументом в пользу того, что евангелист М. составлял Евангелие в Риме или Италии, является наименование в Мк 7. 26 исцеленной Иисусом женщины сирофиникиянкой (Συροφοινκισσα τ γνει; в Мф 15. 21 она названа хананеянкой). Такое определение имело смысл только для тех, кто жили на западе Римской империи, чтобы отличать финикийцев от Λιβυφονικες, т. е. от карфагенян (о ливофиникийцах: Strabo. Geogr. XVII 3. 19; Polyb. Hist. 3. 33. 15; Diodor. Sic. Biblioteca. XX 55. 4; ср. о сирофиникийцах: Plin. Natur. hist. VII 56. 201; Diodor. Sic. Bibliotheca. XIX 93. 7; Juvenal. Satir. III 8. 159-160; Lucian. Deor. conc. 4). Цель написания и аудитория Эти вопросы стали детально обсуждаться только в научной библеистике XX в. |
|
|
