| 39. Δυνμεθα ‘можем’. Самоуверенный ответ братьев свидетельствует о непонимании ими действительного значения слов Христа. Они, несомненно, понимают, что Иисус говорит о грядущих страданиях, но не догадываются, что Он имеет в виду позорную смерть под клятвой закона (Втор 21:23; Гал 3:13) и в оставлении Богом (15:34); они мечтают о героическом и славном в глазах людей подвиге за дело мессианского Царства, как это было во времена Маккавеев 37 . 42. ο δοκοντες ρχειν ‘почитающиеся князьями’; в употреблении глагола δοκω ‘полагать, казаться’ не исключен оттенок иронии, так как истинная власть принадлежит Богу (Ис 10:5,15; Дан 4:17–23). κατακυριεουσιν ‘господствуют’. В переводе Семидесяти этот глагол почти всегда обозначает чужеземное владычество. Приставка κατα- здесь и в следующем глаголе κατεξουσιζουσιν ‘властвуют’ придает значение использования власти на пользу себе и в ущерб подданным. 43. οχ οτως δ στιν ν μν ‘но между вами да не будет так’. В новом Израиле нет места для мирского величия. δικονος ‘слугою’. δικονος есть тот, кто трудится не для себя, а для другого. Для греков это слово звучало позорно: так, у Платона (Горгий, 518А) мы видим διακονικς ‘служебный’ рядом с δουλοπρεπς ‘приличествующий рабу’ и νελεθερος ‘рабский, недостойный свободного человека’. 45. λτρον ‘искупления’. Это слово используется в НЗ только здесь и в параллельном месте Мф; вне Библии оно означало выкуп за военнопленного или раба. У Семидесяти оно почти всегда соответствует образованиям от трех корней — kpr, pdh, g’l. Оно означает подушную подать в половину сикля, “выкуп за душу свою Господу при исчислении их” (сынов Израилевых; Исх 30:12); “выкуп за душу” хозяина вола, который забодал кого-то до смерти (Исх 21:30); выкуп за первенца (Числ 18:15); выкуп за родственника, продавшего себя в рабство (Лев 25:51–52); плата за имущество, отданное в залог (Лев 25:26). Однако еще более вероятно, что λτρον здесь соответствует другому еврейскому слову, которое ни разу не переводится так у Семидесяти. Это слово ’šm ‘жертва повинности’, см. Лев 5:14–6:7; 7:1–7; Числ 5:5–8. Оно употребляется в важнейшем отрывке Ис 53:10: “когда же душа его принесет жертву умилостивления”. Это подтверждается тем, что в словах Иисуса мы видим здесь и другие выражения, характерные для этого отрывка: διακονσαι ‘послужить’ напоминает об Отроке (=Слуге) Господнем, а ντ πολλν ‘за многих’ (точнее: ‘вместо многих’) соответствует дважды повторенному rabbîm ‘многих’ в Ис 53:11–12. Πολλν здесь скорее означает ‘всех’, нежели ‘многих’: именно так (с πντων ‘всех’) это речение воспроизводится у апостола Павла (1 Тим 2:6). |
| 25. Архимандрит Хрисанф. Там же. Т. I. С. 342 26. Архимандрит Хрисанф. Там же. T.I. С. 344—345. 27. Архимандрит Хрисанф. Там же. T.I. С. 375. 28 . Там же. С. 563—564. 29. Архимандрит Хрисанф. Там же. T.I. С. 572—573. 30 . Диодор Сицилийский. I, 51. 31. Архимандрит Хрисанф. Там же. Т.П. С. 131—133. 32. Архимандрит Хрисанф. Там же. Т.П. С. 263. 33. Архимандрит Хрисанф. Там же. Т. II. С. 306 - 307 34. Архимандрит Хрисанф. Там же. Т. II. С. 321. 35. Архимандрит Хрисанф. Там же. Т.П. С. 509—511. 36. И.Чистович. Древнегреческий мир и христианство в отношении к вопросу о бессмертии и будущей жизни человека. 1871. С. 14—15. 37 . И. Чистович. Там же. С. 95. 38. И. Чистович. Там же. С. 191. 39. Св. Иустин Мученик. Увещание к эллинам. Гл. 6, 27. 40 . Молчаливые по-латински: taciti; от этого слова и про изошло имя богини Такиты. 41. Соловьев. История России. Том I. Изд. 4-е. С. 1, 85, 86, 87. 42. Thietmarus, Qui cum morte temporali omnia putant finiri (у Белевского, Monumenta Poloniae historica 1, 244). Сл. И. Срезневского, О языческом веровании древних славян в бессмертие души. 43. Бестужев-Рюмин. История России. Том I. Глава 1. С. 24-25. 44 . Ed. Bonen, p. 151-152. 45 . А. Котляревский. О погребальных обычаях языческих славян. С. 187—188. 46. Братья наши, претерпев ныне краткое мучение, по завету Божию, получили жизнь вечную (2 Мак. 7:36). 47 . Ибо хотя они (праведные) в глазах людей и наказываются, но надежда их полна бессмертия (Прем. 3:4). 48. Древние евреи хорошо различали слова «шеол» и «кебер» (гроб). Когда шла речь о месте, где погребались тела умерших, всегда употребляли слово «кебер» (см. Быт. 23: 4,6,9; Исх. 14:2; Числ. 11:34; Иов. 5:26; 10:21; 21:32; Пс. 98:19; Иезек. Гл. 37). 49. Там же. см. Быт. 23: 4,6,9; Исх. 14:2; Числ. 11:34; Вопрос о дикарях В нашем историческом доказательстве, утверждающем всеобщность веры в бессмертие души в роде человеческом, остается разобрать еще один важный вопрос — вопрос о дикарях. Когда ведется спор о религиозных проблемах, писатели атеистического направления выставляют одним из важнейших аргументов против внутренней необходимости и истинности идеи Бога и неразрывно связанной с ней идеи бессмертия человека,— отсутствие этих идей у дикарей. |
| Согласно сказанию книги Бытия о творении человека – что от вдуновения дыхания Божественного в земную персть произошла душа жива , слово прилагается вообще к существу человека. Этим словом называется часто весь вообще человек 36 , часто – жизненное начало в нем и в животных 37 , но иногда этим же словом обозначается духовная природа – источник познания, чувствования и воли в союзе с Богом 38 , любви и привязанности 39 . Более тесное значение Пятикнижие придает выражению дух человека. Дух человека представляется какой-то высшей частью в человеке. Он оживляется в Иакове после вести о жизни Иосифа ( Быт. 45:27 ); из него вытекают побуждения к той или другой деятельности человека ( Числ. 5:14; 14:24 ), споры и несогласия между людьми ( Быт. 36:35 ), сила воли и твердость характера в перенесении бедствий ( Исх. 6:9 ), размышление ( Быт. 41:8 ), рассудок и личный характер человека и духовные дарования ( Исх. 31:3 ). В Пятикнижии нигде не прилагается слово к животным 40 . Точно так же источником нравственно-духовных явлений служит сердце человеческое. Это есть орган совести, самосознания ( Втор. 8:5 ). Сердце характеризует все нравственное настроение человека. Закон должен быть начертан в сердце ( Втор. 6:5–6 ). Любовь к Богу от всего сердца – идеальнейшее требование закона ( Втор. 10:12 ). Вообще, любовь и ненависть от него зависят ( Лев. 19:17 ). Необрезанность сердца показывает неспособность человека слушаться закона Иеговы ( Лев. 26:41 : Втор. 10:16 ). Упорство во грехе есть ожесточение сердца ( Исх. 4:21; 7:13 ). Откровение людям преимущественно действует и обновляет сердце ( Втор. 30:6 ). Побуждения, по которым действует человек, истекают из сердца ( Исх. 35:5 ; Числ. 16:28 ), направление воли, пожелания – продукты сердца ( Втор. 11:16 ). По замечанию Рооса, сердце никогда не употребляется в приложении к животным 41 . Но при всей не совсем твердо установленной библейской терминологии ни одно из проявлений духовной жизни не считается продуктом тела 42 . На долю последнего выпадает чисто физическая жизнь: телесный организм человека ( Быт. 29:14; 2:24 ), привязанность исключительно к физическим потребностям ( Быт. 6:3 ). Такое же значение имеет слово весь телесный организм ( Быт. 47:18 ; Иез. 1:11 ; 1Цар. 31:10 ; Наум 3:3 ). Ноакк (Bibl. Theol. S. 45) замечает, что у евреев душа объединялась с кровью 43 . |
| Такой характер в изложении законов возможен лишь у писателя-современника и очевидца дарования их, а у позднейшего писателя непременно явилась бы систематизация и избегнуты были, допущенные в Пятокнижии, повторения и видоизменения. Тот же очевидец и современник событий виден в священном историке и в повествовании об исторических событиях, в его хронологической точности и даже дробности. Только очевидец событий мог считать интересным упоминание даже о днях событий. Например, через три дня евреи дошли от пустыни Сур до Мерры ( Исх.15:22 ); на 15 день второго месяца, по исходе из Египта, евреи пришли в пустыню Син ( Исх.16:1 ); на следующий день получили манну ( Исх.16:13 ); в третий месяц, в самый день новолуния, пришли они в пустыню Синайскую ( Исх.19:1 ) и т.п. (ср. Исх.24:16 ; Чис.1:18 ). Такую же точность и интерес проявляет священный историк в сохранении имен лиц, по-видимому малозначительных для его истории, например: повивальных бабок, щадивших еврейских детей ( Исх.1:15 ); сыновей Аарона-Надава и Авиуда и лиц, хоронивших их ( Лев.10:1–5 ); строителей скинии (Исх.32гл.); лиц, исчислявших евреев ( Числ.13:5 ); перечисляются жертвы, принесенные евреями по освящении скинии, и даже подводы, потребные для перевозки скинии и ее утвари ( Числ.4:7 и др. гл.). Как первые четыре книги Пятокнижия, можно сказать, наполнены очевидными указаниями на эпоху Моисея и его дела, так Второзаконие наполнено ясными же указаниями на время его происхождения пребывание Моисея и евреев на моавитских полях в ожидании занятия обетованной земли. Начинаясь личными воспоминаниями Моисея о событиях 40-летнего странствования (1–3гл.). Второзаконие наполнено заповедями, увещеваниями и пророчествами Моисея, касающимися предстоящего обладания обетованной земли и организовавшими оседлую в ней жизнь еврейского народа. При этом, как и в начальных своих речах, законодатель постоянно вспоминает прошлое: исход из Египта, синайское законодательство, 40-летнее странствование (4:10–15,35–36,45–49; 5:1–5,27–28; 6:21–24; 8:2–4,15–16. 9:8–29; 10:1–11,19,22; 11:2–7; 24:9; 26:5–10; 29:2–8), указывает на настоящее (8:1.5–10; 9:1–3; 11:1–2,8–11; 12:1; 25:17–29; 26:16–19; 29:1–2,9–15; 30:11–18; 31:1–2,7–10,30; 34:1–4) и предвозвещает скорое занятие обетованной земли, нравственные опасности, ожидающие при этом Израиля, и предохранительные постановления (6:10–12,19; 7:1–3,16,18–26; 9:41; 11:13–17,22; 12:2–32; 13:1–8; 14:23–29; 16:1–22; 17:2–7,14–20; 18:9–22; 19:1–9; 21:1–10; 26:1–4; 27:1–26; 28гл.; 31:3–5; 32–33 гл.). стоит прочитать хоть наугад два-три места из процитированных, чтобы убедится, что Второзаконие произнесено и записано перед смертью Моисея, на Моавитских полях. Равно и от беспристрастного и доверчивого чтения всего Второзакония не может быть иного впечатления. Весь текст и контекст книги в этом неоспоримо убеждают. |
| Об ударении и составе происшедших из еврейского языка собственных славянских имен с окончанием «ил» Источник С филологико-лингвистической и церковно-практической точки зрения представляется весьма любопытным то наблюдаемое явление, что в вашей славянской (Елизаветинской) Библии одно и то же слово может иметь, в отношении ударения, совершенно различное начертание. Так, напр., собственное имя Нафанаил звучит то «Нафанаил» ( Ин.1:45–49; 21:2 ), то «Нафанаил» ( Числ.1:8; 2:5; 10:15 ). Признания в данном слове того и другого произношения правильным, конечно, допустить нельзя, – и только последующее наше рассуждение покажет предпочтение одного этимологического ударения перед другим. – Славянские имена о окончанием ил – вообще – покоятся в своем первоисточнике, еврейском языке. Во многих именах это окончание, будучи в отдельности взятое, означает имя высочайшего, личного существа «» – l, и потому, входя в состав сложного слова, сосредоточивает на себе внимание лица говорящего, каковое обстоятельство отмечается вербальным ударением. Доказательством последнему положению служат, во-первых, доселе сохранившееся при чтении еврейско-масоретского текста Библии , традиционное произношение в указанном смысле, – во-вторых, греческие переводы Св. Писания ветхого завета: LXX-mu, Феодотиона и др. – с обозначением в речениях на «ηλ», встречающихся в последних, ударения на этом окончании, равно – в-третьих – и Писания нового завета, где также встречаются еврейские; в греческом облике, имена с ударяемым «λ» 1 . Отмечаем тот факт, что славянские переводчики греческой Библии , в утверждении акцентуации в именах на ил, в большинстве случаев, следовали в указанном направлении: Малелеил (= =Μαλελελ) ( Быт.5:12, 15, 16 ; Лк.3:37 ); Михаил (= =Μηχαλ) ( Дан.12:1 ; Иуд.1:9 ; Откр.12:7 ); Фадаил (= =Φαδαλ) ( Числ.34:28 ); Анаил, Рафаил, Гаваил (=ναλ, αφαλ, Γαβαλ) (кн. Товита). Из предшествующего, само-собою вытекает, что, положительно, нет основания еврейское имя «» (= + ) передавать на славянский язык с какой-либо иной акцентуацией не в пользу ударяемого окончания ил: единственно возможное, строго обоснованное произношение есть только " Нафанаил», согласное и с греческим Ναϑαναλ. |
| Если описание во 2-й гл. творения человека указывает на существование в человеке духовной природы, то же описание в 1-й главе не менее ясно подтверждает ту же мысль. По Быт. 1:27 , после того как все животные созданы были одним творческим словом, человек создан по образу и подобию Божию. В чем заключается образ Божий? На основании выражения Быт. 5:2–3 можно думать, что он заключается В богоподобии человеческой природы. Но, по мнению Шписса 44 , в Пятикнижии нет учения о Боге как Существе духовном, отличном от материального мира. Следовательно, образ Божий, по мнению Шписса, не указывает на духовную, самостоятельную природу человека. Мнение Шписса несправедливо. Напротив, по воззрению Моисея, Бог не имеет материального вида, поэтому Его нельзя изображать в материальных, видимых предметах ( Втор. 4:13–19 ). Для Него небес не довольно, Он все наполняет, все Ему принадлежит. Иегова есть Бог духов и всякой плоти ( Числ. 16:22;27:16 ). Как противоположность материальному, Иегова вечен ( Быт. 21:33 ). Он живой и бессмертный Бог ( Втор. 5:26 ). Его слава наполняет всю вселенную ( Числ. 14:21 ). Он вездеприсущ и всеведущ 45 . Отличие Его от материального мира видно из творения последнего по всемогущему Его слову. То же видно из всех чудес как проявлений могущества над силами и законами природы. Ясным указанием на отличие Божественной природы от материальной служит прилагаемый к Богу эпитет «Святой» –. В первый раз это слово употреблено в торжественной песни по переходе чрез Чермное море: ( Исх. 15:11 ): Кто Бог , как Ты, среди других богов, славный в святости, страшный и творящий чудеса? Святости Бога соответствовали святость и избрание иудейского народа ( Исх. 19:6 ). Все постановления закона основываются на принципах этой святости ( Лев. 11:44; 19:2 ). Эта святость делается синонимом отделения и обособления иудейского народа от других народов: чтобы вы были святы Мне ( Лев. 20:26 ; Втор. 6:5 ). Потому все святое неприкосновенно ( 1Цар. 2:2 ; Пс. 40:25 ; Ос. 11:9 ). Как в святости народа выражается отделение его от других народов, духовность и нравственное совершенство, сравнительно с их чувственностью, так в святости Божией выражается отделение и возвышение Бога над всем сотворенным Им материальным и духовным миром. Таким образом, из сказания о творении человека по образу Божию ясно видно учение Библии об отличии человеческой природы от всех других существ. |
| Народ Мой! С этого обращения – – начинается обвинительная речь YHWH, обращённая к израильскому народу ( Мих.6:3–5 ). Обычный тон обвинительных речей суров, но здесь нет этой суровости, речь YHWH больше похожа на самозащиту. Цель этой речи – не осуждение Исраэля и не расправа над ним, а поиск пути примирения с ним. Народ YHWH должен осознать свою неправоту и повиниться перед своим Богом. Несмотря на нарушение завета с YHWH, на непослушание Ему и неблагодарность, несмотря ни на что, этот народ по-прежнему остаётся Его народом. В Мих.6:5 это обращение повторяется. Что Я сделал тебе? Чем отягощал тебя? YHWH не сделал своему народу ничего плохого, ничем его не отяготил, не утомил (глагол – hifil от корня ), ничем не затруднил его путь. Вся история взаимоотношений YHWH с Исраэлем представляет собой череду оказанных этому народу ясных и несомненных благодеяний, первое из которых – освобождение от рабства ( Мих.6:4 ). Ср. Ис.5:4 : «Что ещё надлежало бы сделать для виноградника Моего, чего Я не сделал ему?». Отвечай Мне! Исраэлю нечего ответить в своё оправданье, не в чем обвинить YHWH. Хотя на пути из Мицраима Исраэлю действительно приходилось преодолевать трудности (см. Исх.18:8 и Числ.20:14 , где – существительное от того же корня, что и глагол ), но Господь не досаждал своему народу этими трудностями и преградами, а напротив, спасал его от них. У Исраэля нет оснований считать себя брошенным на произвол судьбы и предъявлять Богу претензии. Можно отметить игру слов, построенную на созвучии и ( Мих.6:4 ). Я вывел тебя из земли Мицраим, из дома рабства искупил тебя… События прошлого становятся поводом для обвинения Исраэля в непослушании. Ср. Иер.2:5–8 ; Ос.11:1–5, 13:4–6 ; Ам.2:9–11 . Буквально значит возвёл тебя. В Торат-Моше в Мицраим часто нисходят, опускаются (корень , ср. Быт.12:10, 39:1 ), а из Мицраима восходят, подымаются (корень , ср. Быт.13:1 ; Исх.3:8, 17:3, 32:1 ; Лев.11:45 ; Числ.14:13 ; Втор.20:1 и др.). «Восходят» в еврейском языке и все приходящие в Святую Землю откуда бы то ни было, тем более приходящие в неё из Мицраима, который для евреев, переживших освобождение из рабства и для их потомков, всегда остаётся духовным и экзистенциальным дном. |
| 1-19. 51; 21. 1-45). Подробно описываются наделы колен восточнее Иордана: Рувимова (Нав 13. 15-23), Гадова (Нав 13. 24-28), половины Манассиина (Нав 13. 29-33), затем наделы колен земли Ханаана: Иудина (Нав 15. 1-12, 20-63), Ефремова (Нав 16. 5-10), др. половины Манасиина (Нав 17. 1-13), Вениаминова (Нав 18. 11-28), Симеонова (Нав 19. 1-9), Завулонова (Нав 19. 10-16), Иссахарова (Нав 19. 17-23), Асирова (Нав 19. 24-31), Неффалимова (Нав 19. 32-39), Данова (Нав 19. 41-48). Иисус Навин получает в надел г. Фамнаф-Сараи, где будет впосл. погребен (Нав 19. 49-50). Все колена, кроме Иудина и Иосифова, получают земли по жребию, границы их наделов остаются нерушимы и не подлежат дальнейшему пересмотру. Распределение земли по жребию показывает, что она является даром Бога. Иисус обращается к главам колен с напоминанием, что Сам Господь дал им уделы в наследие (Нав 23. 3-5), этот дар земли обязывает всех служить Господу «в чистоте и искренности» (24. 14). При этом 4 раза (Нав 13. 14, 33; 14. 3; 18. 7) говорится о том, что колену Левиину не было дано удела. Уделом левитов должно являться «священство Господне» (Нав 18. 7), «жертвы Господа» (Нав 13. 14), но главное: «Господь, Бог Израилев, Сам есть удел их...» (Нав 13. 33). И хотя в дальнейшем начальники левитских поколений испрашивают себе города «для жительства и предместья их для скота» (Нав 21. 2), в соответствии с указанием Моисея (Числ 35. 2-8) левиты не получили, подобно другим, цельной территории, к-рая могла считаться уделом в собственном смысле. В результате 48 левитских городов, включая города убежища, были равномерно распределены по территории каждого из колен (подробный список содержится в 21-й главе). В главах 14-15 содержатся отступления от описания раздела земли, посвященные одному из посланных Моисеем соглядатаев - Халеву (Нав 14. 6-14), к-рому Господь за проявленную храбрость позволил вместе с Иисусом Навином войти в землю обетованную (Числ 14. 24; ср.: Втор 1. 36). Престарелый Халев убеждает Иисуса отдать ему во владение гору, где живут сыны Енаковы и где находится их крепость Хеврон, захваченная во время кампании против южнопалестинских царей (Нав 10. |
| О К. (в т. ч. в переносных кадилах) говорится и в других ветхозаветных отрывках: напр., в Лев 10. 1-2; Числ 16. 16-18; 1 Цар 2. 28; Пс 140. 2; Иез 8. 10-11. К. было прерогативой левитов (Числ 16. 16-18); при использовании переносных кадил их должны были наполнять углями, взятыми с кадильного алтаря (Лев 10. 1-2). К. в Древней Греции и Риме В Др. Греции ладан начали использовать не раньше VII-VI вв. до Р. Х., когда он был впервые завезен туда вместе с предметами роскоши из Египта и Сирии. О принесении ладана (греч. λιβανωτς) в качестве жертвы богам говорил Пифагор ( Iambl. Pythag. 10. 54). Первым римским автором, упоминающим ладан (лат. tus) для почитания богов, был Плавт (см.: Atchley. 1909. P. 46). В греко-рим. культуре кадила вместе с факелами использовались в различных шествиях и процессиях, как общественных (праздники в честь богов, дни торжественных событий, триумфы), так и частных (напр., свадьбы). К. могли удостаиваться отдельные выдающиеся личности. После смерти Октавиана Августа появилась тенденция к прижизненному обожествлению рим. императоров, статуи к-рых также почитались К. К. в христианском богослужении Патриарх Московский и всея Руси Кирилл совершает каждение на литургии после входа в алтарь (малого входа). Фотография. 2010 г. Патриарх Московский и всея Руси Кирилл совершает каждение на литургии после входа в алтарь (малого входа). Фотография. 2010 г. В текстах христ. авторов II-III вв., несмотря на упоминание К. в Откр 8. 3-4, выражается негативное отношение к К. Так, Афинагор говорит, что Бог и Творец всего существующего не нуждается ни в дыме горящей крови и жира, ни в аромате ладана (θυμιμα), поскольку Сам является совершенным ароматом ( Athenag. Legat. pro christian. 13. 2). Защищаясь от обвинения в атеизме, Иустин Философ пишет, что, поскольку Богу не требуется ни крови, ни возлияний, ни К. (θυμιαμτων), христиане почитают Его «словом молитвы и благодарения (λγ εχς κα εχαριστας)», песнопениями ( Iust. Martyr. I Apol. 13). Этот же автор считает, что К. (θυμιαμτων) и жертвоприношениям людей научили падшие ангелы, к-рые в отличие от Бога имеют в этих предметах нужду ( Iust. Martyr. II Apol. 5; ср.: Orig. Exhort. ad martyr. 45). Тертуллиан противопоставляет языческим жертвам, среди которых упоминаются зерна ладана (grana turis), истинную жертву Богу - молитву от чистого сердца ( Tertull. Apol. adv. gent. 30). Климент Александрийский высказывает такую же мысль: истинным алтарем является душа человека, а фимиамом (θυμαμα) - молитва к Богу ( Clem. Alex. Strom. VII 6. 32; ср.: Orig. Contr. Cels. VIII 17). Тем не менее использование ладана в бытовых целях (напр., для дезодорирования) допускалось ( Tertull. De corona. 10). |
| 2) он называет Синай Хоребом, а хананеев — аморитами, 3) он говорит о брате Моисея Аароне, о котором сказание Ягвиста молчит, 4) он выделяет роль Рувима и северных колен. Излагая историю патриархов, Элогист обнаруживает более строгие нравственные понятия. Он старается смягчить или объяснить те поступки праотцев, которые ему кажутся неблаговидными. Так, когда Авраам, живя в чужой земле, выдает свою жену за сестру, Элогист поясняет, что это не было обманом, так как у них действительно был общий отец (Быт 20, 12). Таким образом, как замечает Анри Казелль, «в элогистической редакции можно уже различить отзвуки начинающегося профетического движения» ( Н. Caze11es. — RFIB, I, р. 363). Основные тексты, принадлежащие Элогисту: БЫТ 15 + J; 20; 21, 6-32, 34; 22, 1-14, 19; 28, 11, 12, 17, 18, 20-22; 29, 1,15, 23, 25-28, 30;30, 1-3а, 6, 8,17, 23;31, 2,4-18а,19-45, 51-55;32, 1-2, 13б-21, 23;33, 18б-20; 35, 1-8, 16-20; 37, 2в, 5-11, 14а, 15-18а, 19-20, 22, 236-24, 28а, 28в-30, 31б-32а, 34, 36; 40, 1-3а, 4-5а, 6, 15а, 16-20; 41; 42, 1, 3-4а, 8-26, 29-37; 43, 14-23б,45 + J; 46, 1-5а; 47, 12; 48, 1-2, 8-22; 50, 15-26. ИСХ 1, 15-22; 2, 1-15; 3, 1, 4б, 6, 9-15, 21-22; 4, 17-18, 20б-21; 7, 20б-21а,24; 9, 22-23а,35;10, 8-13а, 20-27;11, 1-3; 12, 31-36, 376-39; 13, 17-19; 15, 1-21; 17, 3-6, 8-16; 18; 19, 26-19; 20, 1-21; 21; 22; 23; 24, 3-8, 12-15а, 186; 31, 186; 32, 1-8, 15-35, 33. ЧИСЛ 10, 29-36; 11; 12; 13, 17-33 (+ Р); 14(+ Р); 16, 1-34(+Р); 20, 1-9, 12-35; 22; 23; 24; 25, 1-5; 32; 1-17, 20-27, 34-42. ВТОР 10, 6-7; 27, 5-7а; 31, 14-15; 23; 33; 34, 5-6. См. сводную таблицу в книге: Р. Ellis. Тне Меп and тне Message of the Old Tesmamenm. Collegeville, 1963, р. 57-72. 5. К. Корниль. Пророки, с. 60. О тождественности блудницы и Гомерь, дочери Дивлаима, см. исследование В. Яворского «Символические действия пророка Осии» (Сергиев Посад, 1902, с. 204 сл.), где дана сводка толкований первых трех глав Книги Осии. За истекшие с того времени годы вопрос о событиях жизни пророка решен не был. См. обзор современных мнений: Н. Row1ey. Тне Marriage of Hosea. — «Bullemin of the John Rylands Library», 1956, 39, р. 200. |
|
|
