| Добавлены определенные законы, цель которых – поддержание лагеря святым и неоскверненным, чтобы святость Яхве не разрушила его (5:16:21). Благословение Аарона удачно вставлено в отрывок 6:2227, после того как была основана святая община. Посвящение алтаря следует за расселением Израиля вокруг скинии (7:189). После посвящения левитов, люди могут провести первую Пасху (9:114). Последняя подготовка Израиля перед походом предваряется объяснением того, как люди должны перемещаться и когда начинается поход. 270 Богословские темы Разнообразные жанры и структуры Книги Чисел вместе рисуют людей в переходный период в смысле физическом (из египетского рабства в Ханаан, землю обетованную), и духовном (из семьи рабов к организованному теократическому обществу). Процесс перехода предполагает взаимное испытание Бога и людей. Бог испытывает людей, чтобы узнать, готовы ли они слушаться Его ( Исх.15:25, 20:20 ), а люди испытывают Бога, чтобы узнать, действительно ли Он позаботится об их материальных нуждах в пустыне (17:2:7), и чтобы понять, до какой степени Он готов терпеть их непокорность ( Числ. 14:22 ). Многочисленные случаи их недовольства, недостатка веры и непокорности Моисею или самому Богу ( Исх.14:1014 , сразу же после выхода из Египта; Исх.16, 17:17, 32:133:6 ; Числ.11, 12, 1314, 16, 10:113 ) показывают постоянную перемену настроения у трех участников событий: Бога, Моисея и народа. 271 Подобным же образом, меняются отношения между Богом и Моисеем. С одной стороны, Бог общается с Моисеем напрямую, в то время как Моисей служит Божьим гласом, но, с другой стороны, Моисей разочарован и постоянно жалуется на то, что занимает не свое место, пока, наконец, не начинает прямо просить о смерти (11:1115). Однажды он даже проявляет непослушание, из-за чего так и не попадает в землю обетованную (20:1112). Народ также описан сложно и больше в негативных тонах. Как и Моисей, поколение израильтян, вышедшее из Египта, осуждено на смерть в пустыне, так и не достигнув земли обетованной (14:23). |
| А ответ на вопрос: что сделал? – заключается лишь в Числ.12:1–15 ), о нападении амаликитян (25:17–18: «помни, как поступил с тобою Амалик, когда вы шли из Египта»... Исх.17:8–18 ) и многие другие «воспоминания» неоспоримо подтверждают нашу мысль. Но кроме указанных частностей, в тесной связи исторических повествований Второзакония с предыдущими книгами убеждает весь дух, характер, направление, теократическое освещение их. Все современное Моисею положение Израиля, описываемое во Второзаконии, основывается на исторических повествованиях предыдущих книг о патриархах и еврейском народе, его избрании и странствовании до равнин моавитских. Такому же историческому положению Израиля вполне соответствует и повествование о самом Моисее, его настроении перед отходом к отцам и перед переходом евреев через Иордан. Сравнивая с предыдущими книгами, мы находим, что во Второзаконии описывается «тот же» Моисей и «так же», как в тех: он – избранник Божий, вождь и законодатель Израиля, изведший его из Египта, давший законы у Синая, водивший 40 лет в пустыни и приведший на моавитские равнины. Цитаты, подтверждающие нашу мысль, находятся в каждом стихе и не нуждаются в выписке. Такое же тесное взаимоотношение видно и в законодательном отделе Второзакония. Излагаемые во Второзаконии законы стоят в тесной связи (часто как повторение и нередко как пояснение, иногда же как видоизменение применительно к оседлой жизни в Палестине) с прежде изложенными законами книг Исход, Левит и Числ. Подобно историческим повествованиям, и законы Второзакония с их технической терминологией и мотивировкой очень часто невозможно понимать без снесения с более подробным изложением их в предыдущих книгах. Для примера приведем и из этого отдела несколько ясных «ссылок» на предыдущие книги. Например, Моисей (в 4:5) говорит: «вот я научил вас постановлениям и законам, как повелел мне Господь». Где же и когда происходило это «научение», упоминаемое в начале Второзакония? Очевидно, в даровании и записи законов предыдущих книг. |
| Фритц Ринекер, Герхард Майер (лютеране) Скачать epub pdf Юбилейный год I. Соблюдение Ю.Г. [евр. шенат хайовел, «год труб» ] было одним из предписаний, которые Господь дал Своему народу ( Лев. 25:8–16.23–55 ; Лев. 27:16–25 ; Числ. 36:4 ). Название «год труб» связано с тем, что начало его возвещалось звуком бараньего рога [евр. йовел]. Название «юбилейный» [лат. annus jubilei или jubileus] фонетич. близко к евр. названию, однако оно плохо передает суть – точнее было бы назвать его «годом прощения». Другое название Ю.Г. – «год освобождения» [евр. шенат дерор; Иез. 46:17 ]; в Иер. 34:8–22 слово дерор («свобода»), очевидно, обозначает год дарования рабам-евреям свободы. Однако во Втор. 15:1–11 ; Втор. 31 " год отпущения (прощения)» означает ⇒ «субботний год». II. Каждый раз по истечении 7 субботних годов, т.е. по прошествии 49 лет, в великий ⇒ День очищения, после совершения соотв. об-ряда очищения народа, звуком труб (бараньих рогов) провозглашалось начало 50-го Ю.Г. День очищения был 10-м днем 7-го месяца (тишрей); Ю.Г. продолжался до следующей осени. Первый Ю.Г., согласно установлению, должен был отмечаться после занятия народом Израиля земли обетованной и ее обработки в течение 49 лет ( Лев. 25:8 ). Сигналом к началу Ю.Г. был трубный звук, возвещавший народу завета присутствие Бога (ст. 9). III. 1) проведение Ю.Г. подчинялось строгим предписаниям Закона. Во-первых, как и в субботний год, земля должна была отдыхать. В пищу можно было употреблять лишь то, что само произрастало на полях ( Лев. 25:11.12 ). Для израильтян это было серьезным испытанием веры, поскольку и в год, предшествовавший этому, т.е. в субботний, действовали те же запреты. Но обетование для седьмого года о том, что Бог заранее дарует необходимый богатый урожай ( Лев. 25:20–22 ), относилось и к Ю.Г. Запрещение сеять и жать напоминало народу о его зависимости от Бога; 2) согл. Закону Моисея, распределение земли производилось с помощью жребия и земельный надел не мог быть отчужден от собственника. Если же к.-л. по бедности или другой причине продавал свой земельный надел или если в коленах, родах и семействах почему-либо нарушались предписанные Богом отношения собственности, то в Ю.Г. надлежало восстановить их в прежнем состоянии ( Лев. 25:24–28.32–34 ). То же относилось и к земле, посвящ. Господу ( Лев. 27:16–24 ), за одним исключением, о котором сказано в Лев. 27:20–25 . След. исключением были дома, располож. в городах, огражденных стенами. Они переходили в вечную собственность нового владельца уже спустя год ( Лев. 25:29.30 ). В остальных случаях продажа земли навечно не предусматривалась, а все изменения в установленном Богом порядке рассматривались как временные. кроме того, согл. Числ. 36:4 , если дочь, получившая в наследство земельный надел, выходила замуж за мужчину из другого колена, то в Ю.Г. за новым коленом закреплялось право на постоянное владение этой собственностью; |
| Несмотря на все многообразие смысловых оттенков, слово «лицо», или «лице», в средневек. Руси по многим своим значениям соответствовало лат. persona и греч. πρσωπον. По мнению А. М. Камчатнова, «у слова «лице»… происходит постепенное метонимическое замещение предмета его частью и это слово начинает обозначать телесно-духовную сущность в живом единстве внешней и внутренней ее сторон» ( Камчатнов. 1992. С. 295-296). Подобное можно утверждать и об истории лат. и греч. эквивалентов слова. Употребление слов πρσωπον и persona в античности В древнегреч. языке слово πρσωπον могло означать лицо человека, его наружность, внешний вид и маску. Значение «маска» вторично и является со времени Аристотеля и Демосфена лишь еще одним смысловым расширением понятия, появляющимся естественным образом и понимаемым как некое «второе лицо» ( N é doncelle. 1948. P. 279). Слово πρσωπον употреблялось по отношению не только к человеку, но и к антропоморфным богам и животным ( Думитраке. 2014. С. 24). У Гомера и Гесиода, а также в древнегреч. лирической поэзии πρσωπον означает Л. человека. Постепенно значение слова расширяется. Так, у Полибия, Плутарха и др. уже встречается значение πρσωπον, близкое по смыслу к понятиям «выдающаяся фигура», «характер», «положение индивида» или, как у Дионисия Галикарнасского, непосредственно сам «индивид» ( Lynch. 1974. P. 15-16, 20-25, 32-38). В святоотеческой письменности πρσωπον отражает понятие «индивид» более с качественной его стороны, нежели с количественной и применяется в триадологии и христологии как синоним ипостаси ( Lampe. Lexicon. P. 1187-1189). Термин persona помимо маски актера мог обозначать персонажа, изображаемого актером, а также конкретного человеческого индивида с его юридическими правами и обязанностями, жизненной ролью и характером и даже личность человека, понимаемую как его индивидуальность в отличие от вещей и действий. Слова πρσωπον и persona в Священном Писании . В Септуагинте πρσωπον служит для перевода древнеевр. слова обозначающего лицо в букв. значении (напр.: Числ 16. 4), использующегося также для передачи внутреннего состояния (Притч 17. 24) или действия субъекта, направленного к объекту (Числ 6. 26). Когда говорится о Л., то зачастую речь идет не столько о внешнем виде лица человека, сколько о его положении в обществе, значимости. Л. обозначает человека вообще, описывая его как почтенного, влиятельного, славного или неразумного (см., напр.: Лев 19. 32). Слово «лицо» используется, когда речь идет об общении праведников и всего народа Израиля с Богом: Свящ. Писание говорит о хождении и предстоянии «пред лицом» Господа (ср.: Иер 15. 19), Господь общается с избранным народом «лицом к лицу» (Втор 5. 4). |
| Слово μασμαρ θ употреблено семидесятью толовниками в 19 стихе 52 главы книги пророка Иеремии. Они оставили здесь без перевода еврейское слово , которое в предшествующем, осьмнадцатом стихе они же правильно перевели словом φιαλαι , чаши, как перевели его и в других местах, например: Числ. 7:13, 19; Исх.38и друг. Причина, по которой LXX, переводя 52Иер., остановились в недоумении пред словом, значение котораго было им известно, и пожелали передать только звуки этого слова греческими буквами, заключалась, вероятно, в том, что разбираемое слово они читали иначе, нежели как оно теперь читается в еврейском тексте. В их кодексе слово имело такой вид, что никакого определеннаго значения переводчики не могли дать ему и потому ограничились передачею звуков непонятнаго слова греческими буквами. То же сделали переводчики и с предшествующим словом того же стиха: вместо перевода они поставили греческия буквы πφ θ . Св. Епифаний дает слову μασμαρ θ значение: διυληστρια , то есть: сита, решета, или вообще орудия просевания, процеживания. Придавая такое значение разбираемому слову, св. Епифаний, очевидно, руководствуется чтением слова по еврейскому тексту, но с некоторым изменением чтения. Вместо он читает и производит значение этого слова от корня означающаго: сеял. Слово (в ед. числе) употреблено Исх.19:7, в значении: сеемое. Св. Златоуст слову масмароф дает значение: αντιστρ το αματος — кропило крови. Слову μιδικ θ св. Епифаний справедливо дает значение καθοι , кружки, стаканы. Этим словом LXX обыкновенно переводят еврейское встречающееся как у пророка Иеремии в том же месте (52, 19) так и Исх. 25:29; 37, 16; Числ 4:6. Μιδικ θ , вероятно, есть чтение испорченное переписчиками; оно легко могло образоваться из μινικ θ , чтения более близкаго к еврейскому. Μαχων θ , которому св. Епифаний справедливо дает значение: βασεις , подставы, есть передача греческими буквами еврейскаго слова . Это еврейское слово в переводе LXX иногда оставляется без перевода: напр. в 7 главе 3 кн. Царств несколько раз поставлено μεχων θ (ср. 4 Цар. 16—17); иногда же переводится словом имеющим общее и недостаточно определенное значение: τοιμασα (Зах:5, 11; в славянском — уготование); а в двадцатом стихе той же 52-й главы книги пр. Иеремии, которою, очевидно, руководствуется св. Епифаний при перечислении принадлежностей ветхозаветнаго святилища, слову в греческом переводе соответствует слово θαλασση , море, поставленное вследствие неправильности перевода предшествующаго ему слова. Чтение μεχων θ правильнее, нежели чтение μαχων θ ; может быть и здесь вина неправильности принадлежит переписчикам сочинения св. Епифания.. |
| Вторая часть заключает также много подобных свидетельств и заканчивается так: «таким образом Господь отдал Израилю всю землю, которую дать клялся отцам их, и они получили ее в наследие. Всех врагов их предал Господь в руки их. Не осталось не исполнившимся ни одно слово из всех добрых слов, которые Господь говорил дому Израилеву; все сбылось» (21:43–45). А последняя часть, можно сказать, наполнена подобными указаниями на такое «исполнение всех добрых слов Господних», требовавшее и от народа такой же точности в исполнении заповедей Господних (23:3–6:14–16; 24:2–13:16–25) и заканчивается заключением завета с народом и вписанием Иисусом Навином этого завета в книгу с обязательством для народа «исполнять» заповеди Господни, как Господь «исполнил» все Свои обетования (24:26–27:31–33). – Справедливо богословы видели между книгой Иисуса Навина и Пятикнижием такое же взаимное отношение, какое существует между Деяниями апостольскими и Евангелием: как в Деяниях апостольских описывается исполнение обетования Господа Иисуса Христа о Церкви и основание ее апостолами, так и в книге Иисуса Навина описывается исполнение обетовании Господних патриархам и основание ветхозаветной церкви в обетованной земле. Все отмеченные особенности могут быть объяснены единственно лишь при признании исторической систематичности книги и единства ее писателя. Очевидно, это не «куча» фрагментов, а идейное историческое писание. Что касается критической гипотезы, распространенной в новой литературе, о единстве книги Иисуса Навина с Пятикнижием и термина «Шестикнижие», основанного на этой гипотезе, то все это неправильно придумано. Из вышеизложенного ясно, что книга И. Навина имеет свой особый план, свои «начало и конец», и свое определенное отношение к Пятикнижию, как исполнение к пророчеству. Эти писания различаются и по языку, причем одни и те же слова различно пишутся и употребляются в них. Так: ( Числ.22:17 ) и (Иерихон – Нав.2:2 ); ( Числ.32:33 ; Втор.3:4, 10, 13 ) и (войско – Нав.13:12, 21, 27, 30, 31 ); ( Исх.20:5 ; Втор.4:24; 5:9 ) и (ревнитель – Нав.24:20 ) и мн. |
| Бог в Ветхом Завете требовал в приношение Себе непорочного однолетнего агнца, и на это прямо указывалось Самим Господом Богом как на жертву умилостивления. Приносите всесожжение в приятное благоухание Господу: из крупного скота двух тельцов, одного овна и семь однолетних агнцев [без порока] ( Числ.28:27 ). Вместе с хлебами представьте семь агнцев без порока, однолетних, и из крупного скота одного тельца и двух овнов [без порока]; да будет это во всесожжение Господу, и хлебное приношение и возлияние к ним, в жертву, в приятное благоухание Господу ( Лев.23:18 ; Исх.29:18 ; 25; 41; Лев.1:9 ; 13; 17; Числ.15 ; 28; 29 главы). Но Бог, сотворивший мир и всё, что в нём, Он, будучи Господом неба и земли… не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чём-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание и всё ( Деян.17:24-25 ). Т.е. реально Господь не нуждался а агнцах как однолетних без порока, так и во всех прочих. Если бы Я взалкал, то не сказал бы тебе, ибо Моя вселенная и всё, что наполняет её. Ем ли Я мясо волов и пью ли кровь козлов? Принеси в жертву Богу хвалу и воздай Всевышнему обеты твои, и призови Меня в день скорби; Я избавлю тебя, и ты прославишь Меня ( Пс.49:12-14 ). Бог не нуждается в жертвоприношениях, но в них нуждался человек, чтобы привести своё сознание к пониманию своей вины пред Богом. Таким образом, полезная для человека мысль облекалась в эту юридическую систему, которая была лишь наиболее удобной формой откровения. Сам Бог не мыслил в тех категориях, в которых предлагал мыслить человеку для его духовной пользы. Отсюда неизбежно следует что, и новозаветный Агнец также не мог служить ни умилостивлением, ни приятным благоуханием Богу. Необходимость в умилостивлении появляется тогда, когда в умилостивляемой личности поведение определяется временными настроениями, а также тогда, когда в том, кого умилостивляют предполагается изначальная недоброжелательность. Иллюстративным примером здесь может послужить умилостивление Иаковом брата своего Исава. Скажите: вот, и раб твой Иаков [идёт] за нами. Ибо он сказал сам в себе: умилостивлю его дарами, которые идут предо мною, и потом увижу лице его; может быть, и примёт меня ( Быт.32:20 ). Мотив умилостивления и даров Иакова ярко засвидетельствован в словах его молитвы Богу: Избавь меня от руки брата моего, от руки Исава, ибо я боюсь его, чтобы он, придя, не убил меня [и] матери с детьми… (11 ст). Иаков в своём поступке исходил из самых добрых побуждений, но нельзя не заметить, что мысль о необходимости умилостивления рождается из испуганного сердца и недоверчивого разума. Страх и отчуждённость – отец и мать “удовлетворений”, “заслуг” и “умилостивлений”. |
| В арам. таргумах мн. библейские тексты понимаются как мессианские. Напр., пророчество Валаама (Числ 24. 17), к-рое понималось как мессианское уже Акивой (ср. также кумранские тексты: 4QTestim 9-13; 1QM 11. 6-7; CD 7. 18-21), переводится в таргумах мессианскими терминами. В таргуме Онкелоса «звезда» и «жезл» переведены как «царь» ( ) и «мессия» ( ), в таргуме Псевдо-Ионафана - как «царь» ( ), «мессия» ( ) и «скипетр» ( ), а в таргуме Неофити - как «царь» ( ), «искупитель» ( ) и «жезл» ( ). Все таргумы понимают стих Быт 49.10 как говорящий о М. Расширительная интерпретация особенно характерна для Палестинского таргума (Псевдо-Ионафана) и таргума Неофити. В частности, обетование Божие о вражде между семенем жены и змея (Быт 3. 15) понимается в них как обещание о победе сына жены, к-рая случится с приходом Мессии-царя. В контексте мессианской эсхатологии в таргумах на Пятикнижие интерпретированы также Быт 49. 1, 11-12; Числ 23. 21; 24. 20, 24; Втор 25. 19; 30. 4. В таргуме на Песнь Песней история взаимоотношений героев понимается как мистическая хроника отношений между Богом ( ) и Израилем ( ), к-рые начинаются исходом из Египта (Песнь Песней в иудейской традиции читается на Пасху) и проходят через стадии общения, последующего греха и изгнания к покаянию и примирению. Финальная часть таргума (7. 12 - 8. 14) посвящена «исходу из Едома» и установлению праведного царства. Должны явиться два М. (они упомянуты в тексте 5 раз - 1. 8, 17; 7. 14; 8. 1, 4): один будет из рода Ефрема, другой - из рода Давида. Образ М., устанавливающего мирным путем праведный политический строй после покаяния народа и переполнения чаши его страданий, присутствует также в таргуме на Плач Иеремии (2. 22; 4. 21-22). О мессианском веке как возвращении к идеальному царству говорится в таргуме на Есфирь (Таргум Шени), где в качестве глоссы на стих Есф 1. 1 приведен мидраш «о десяти царствах». В этом мидраше история человечества делится на 10 периодов: после царства «Господа воинств» правили Нимрод, фараон, Израиль, Навуходоносор, Ксеркс, Греция и Рим. Затем должно наступить время правления М., сына Давидова, к-рое предварит новое царство «Господа воинств». |
| Книга Второзакония/Дварим Начало книги «Вот слова, которые говорил Моисей всему Израилю за Иорданом... Это было в 40-м году, в 11-м месяце, в 1-й день месяца. Моисей говорил сынам Израиля сообразно всему тому, что заповедал ему Яхве сообщить им... За Иорданом в земле Моавитской начал Моисей придавать этому наставлению (Торе) силу закона». Новое введение по сравнению с предшествующими книгами, где субъектом формул введения являлся как правило Яхве. Теперь говорящее лицо – Моисей. Втор является преимущественно собранием речей Моисея (его «завещанием»). Связь датировки с Исходом. Топографическая ситуация представляет собой продолжение заключения Числ, хотя и с небольшими различиями (см. выше) 1:1–4:43 Взгляд назад на сорокалетнее странствие от Хорива (=гора Синай) к Моаву (краткое изложение Исх и Числ). Кульминацией является увещевание о жизни в Земле Обетованной (развитие запрета на изображения: 4:1–40) (Заголовок: «Это слова») 4:44–28:68 Кодекс законов/текст договора (книга Торы) 4:44–49 Введение с заголовком и «изложением содержания»: «И это – указание (Тора), которое Моисей дал сынам Израиля. Вот уставы (5–11), законы и правовые предписания (12–26:16)…» Декалог и наставление о главной заповеди (запрет чужих божеств, соотв. любовь к Богу) 12:1–26:16 Отдельные законы (12:1–16:17: культовое и социальное право; 16:18– 18:22: основное государственное уложение право; 19–25: уголовное и гражданское право; 26:1–15: «литургическое дополнение» – приношение даров земли в святилище [ссылка на предшествующий текст 12:10 слл.]) 26:17–19 Протокол, т.е. юридический комментарий к заключению союза (договора) между Яхве и Израилем Проклятия и благословения 28:69–32:52 Заголовок: «И вот слова союза...» Заключение Моавитского союза и богословская оценка «текста договора» Поставление Иисуса преемником Моисея; написание Торы и передача ее начальникам народа, поручение прочитать ее вслух в праздник кущей в год отпущения погребение его через Яхве (33:1 – заголовок: «И вот благословение...») |
| Как мы уже говорили, преп. Симеон понимает Библию как книгу, в которой отражены взаимоотношения Бога с людьми. В Библии у каждого свое отношение к Богу, и ни одно лицо не остается нейтральным по отношению к Богу: каждый делает свой выбор за Него или против Него. В одном случае взаимоотношения с Богом строятся на абсолютном доверии и послушании, как у Авраама; в другом —представляют собой цепь грехопадений и раскаяний, заблуждений и возвращений, как у Давида; порой же они заканчиваются полным отпадением от Бога, как у Иуды. Путь к Богу никогда и ни для кого не бывает легким; он может содержать многочисленные драматические перемены, сопряженные с глубокими страданиями, но в то же время он может позволить человеку достичь истинной благодати будущего века и узреть Господа в своей земной жизни, как это было дано святым и мистикам. Далее преп. Симеон показывает, что его собственный мистический опыт соответствует опыту других: в подтверждение этого он приводит библейские параллели. Удивительный пример подобного толкования мы находим в 19-м Гимне, где вся Священная История рассматривается преп. Симеоном как прототип его собственного опыта созерцания Бога в состоянии экстаза: “Кто перешел тот темный воздух, который Давид называет стеной (Пс 17:9), А Отцы назвали “житейским морем” 116 , Вступил в пристань, В которой он обретает всякое благо. Ибо там рай, там древо жизни, Там сладкий хлеб, там Божественное питие, Там неисчерпаемое богатство дарований. Там купина горит, не сгорая, И обувь тотчас с ног моих спадает. Там расступается море, и я прохожу один И вижу врагов, потопляемых в водах. Там созерацаю я древо, в мое сердце Бросаемое, и все горькое претворяется [в сладкое]. Там обрел я скалу, источающую мед… Там ел я манну — хлеб ангельский, И не возжелал больше ничего человеческого. Там увидел я сухой жезл Ааронов процветшим И изумился чудесам Божиим” 117 . Чтобы осознать значение данного отрывка, вспомним, что каждый из упомянутых образов имеет долгую историю толкования в патристической и литургической традициях. Например, “Божественное питье”, то есть вода, изведенная Моисеем из скалы (Числ 20:8–11), рассматривается как прообраз благодати Христа Спасителя 118 . Горящий куст (Исх 3:2–4) символизирует Пресвятую Деву, которая приняла во чреве и родила Бога 119 . Переход через Чермное (Красное) море (Исх 14:21–28) — это прообраз Пасхи, перехода от смерти к жизни 120 ; чаще, однако, этот эпизод толкуется как прообраз Крещения (ср. 1 Кор 10:2) 121 . Дерево, с помощью которого Моисей превратил горькую воду Мерры в сладкую (Исх 15:23–25), является символом Креста 122 . “Мед из камня” (Втор 32:13) иногда считается символом Богородицы 123 . Манна, которую Господь послал Израилю (Втор 16:4; 14–16), символизирует Евхаристию, как это показал Сам Христос (Ин 6:31–51), а также Богородицу (см. выше) 124 . Расцветший жезл Аарона (Числ 17:2–8) рассматривается как прообраз Богородицы 125 , или, по другому толкованию, как прообраз Креста 126 . |
|
|
