| У Элогиста (Е) (700 г. до Р. X.) 20 понятие ruach вмещает эмоции, чувства – Быт. 41:8, 45:26–27 . Здесь сердце (leb) и дух (ruach) – взаимозаменяемые выражения сторон души (nephesh), связанных с эмоциями 21 . Для того чтобы облегчить задачу Моисею, Бог передает от Духа, Который на Моисее, на семьдесят старейшин, которых знает Моисей ( Числ. 1:16,17 ). «И когда почил на них Дух, они стали пророчествовать, но потом перестали» ( Числ. 11:25 ) – то есть ruach пророчества приходит от Бога. Мы видим, что фактически в первоначальной традиции JE Дух Божий есть Дух, Который от Бога. Бог является источником Духа, но Дух никогда не понимается как идентичный с Богом, иначе говоря, Дух со-участвует в Божественном бытии. Традиция Второзакония (D) (датируется примерно 621 г. до Р. X.) 22 содержит сходную с JE концепцию ruach, например, в Исх. 15:8,10 описываются действия, произведенные сильным порывом ветра (ruach) из «ноздрей» Яхве. В описании этих действий отражается древняя вера в то, что ruach, понимаемый как ветер, действует среди народа Божьего для того, чтобы защитить его от врагов и дать ему возможность продолжить освоение обетованной земли. Здесь Брек видит ясное предзнаменование миссии Духа Утешителя, целью Которою является оградить последователей Христовых от их врагов тем, что «Он, придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде» ( Ин. 16:8 ) 23 . Источник Пятикнижия Священнический кодекс (Р) относится ко времени после вавилонского пленения, отражает тенденции V века до Р. X. и содержит множество употреблений термина ruach. «Дыхание жизни» появляется в Ρ дважды: Быт. 6:17, 7:15 , кроме того, здесь термин ruach применяется для описания внутреннего состояния отдельного человека (см.: Быт. 26:35 ) или же отражает состояние народа как единого целого (см.: Исх. 6:9 ). В Р, как и в более поздние периоды истории Израиля, встречаются описания личности человека, исполненного Духа Божия (см.: Исх. 31:3, 35:31 , Втор. 34:9 ). Важное развитие концепции ruach находим в Чис. 27:18–23 , где выделяется Иисус, сын Навина, в котором Дух уже присутствует и действует, и который благодаря этому выделяется как духовный лидер народа, исполняющий возложенную на него особую Божественную миссию. Таким образом, традиция Р показывает, что религиозное сознание Израиля развилось от понимания ruach как объективного инструмента Божественной воли до представления о Духе как образе Божественной деятельности 24 . Дух – это Бог в действовании; далее это будет становиться более ясным в традиции Р, представленной Иезекиилем и другими пророками послепленного периода 25 . 1.2. Исторические книги |
| После краха Ассирии в кон. VII в. до Р. Х. М. стал частью Вавилонской империи; согласно Иосифу Флавию ( Ios. Flav. Antiq. X 9. 7), это произошло через 5 лет после разрушения Иерусалима. М. оставался зависимым от Вавилона вплоть до персид. периода и, вероятно, вместе со всем Заиорданьем подчинился царям Ахеменидской державы. Об этом периоде моавитской истории практически ничего не известно. Хотя моавитяне еще ок. 450 г. до Р. Х. упоминаются как существующий народ (Неем 13. 23), в этот период они постепенно растворяются среди араб. племен и теряют свою этническую идентичность. В упоминаемом Иосифом эпизоде покорения моавитян и галаадцев Александром (Ионафаном) Яннаем во II в. до Р. Х. ( Ios. Flav. Antiq. XIII 13. 5) речь, судя по всему, уже идет об арабизированном населении Заиорданья. Основные источники сведений о М. (Библия, Моавитский камень и небольшое количество печатей) позволяют получить нек-рые данные о религии моавитян в период их культурного расцвета (IX-V вв. до Р. Х.). Главный бог и покровитель страны - Кемош (моавитский в качестве «рабочей» используется библейская вокализация). В Библии имя Кемош ( ) (в синодальном переводе - Хамос) встречается 8 раз: Числ 21. 29; Суд 11. 24; 3 Цар 11. 7, 33; 4 Цар 23. 13; Иер 48. 7 Qere [Ketib ], 13, 46. В Суд 11. 24 о Кемоше (возможно, ошибочно) говорится как о боге аммонитян. В LXX слово передается исключительно как Χαμος, поэтому «правильная» вокализация, возможно,- к-рая восходит к моавитскому В отличие от имени Бога Израиля, имя Кемош не уникально; оно встречается в западносемит. пантеонах Сирии-Палестины начиная с кон. III тыс. до Р. Х. Консонантная форма этого слова - или а вокализуется оно различным образом, напр., в Эбле (ок. 2000 г. до Р. Х.) это имя звучит как «Камиш» ( или ). Вероятно, Камиш был главным божеством города Каркамиш (пристань бога Камиша). В аккад. текстах начиная со II тыс. до Р. Х. это имя появлялось в форме Кам(м)уш ( или ). В алфавитных угаритских текстах трижды встречается бинарное божество [ ] (вокализация Парди). Моавитское могло произноситься либо как Кам(м)аш, либо как Кам(м)уш (см. теофорные имена моавитских царей в аккад. документах: и ( Weippert 1993. S. 323)). |
| —533— премудрости или богопознания и прирождает корень разума, таким образом созидает разумное животное, являя его причастным собственной Своей природе и посылая в его ум как некие световидные пары (лучи) неизреченного Своего света. Посему и праотец Адам оказывается не во времени, как мы, приобретшим себе премудрость, но является совершенным по разуму тотчас же с первых времен своего бытия, сохраняя в себе еще не загрязненным и чистым данное его природе от Бога просвещение и имея неиспорченным достоинство своей природы 1, 9–10. 114–115. Человеческая природа даже и во Христе оказывается изнемогающею 6, 88–39. 5. Прочее см. «душа человека», «Слово Божие воплотившееся», «Сын Божий воплотившийся», «Христос – Богочеловек», «Дух Святый», «воля человека», «плоть Христа». Число: евангелист указует число мужей, а жен и детей не указует, следуя обычаям закона 6, 10. 431, – значение чисел – сто, пятьдесят и три 21, 7–14, – восьми, девяноста, двенадцати, тринадцати и ста 7, 24. б. 157–158, – сорока 5, 5–6 др. Числ книга называется: 6, 68. 85, – 9, 2–8. 402, – 18, 38–39. Чистые сердцем: самые близкие к Богу люди, коим Христос открывает Себя и Отца 13, 23–26 (опущ. т. 4 стр. 310–311), их любит Бог 14, 21. 270–271, – в них обитает Бог 14, 24. а. 281–282, – это – те, кои находятся в единении с Богом чрез Сына в Духе, удалившись от всякого плотоугодия, возможно более отдалив от себя мирские удовольствия, как бы отрекшись от собственной жизни, посвятив себя одной только воле Духа и чисто и всецело живя со Христом, каковым был Павел говорящий: «Христу сораспялся я… ( Гал.2:20 ), и Псалмопевец ( Пс.50:12–14 ) 17, 24. 118–119. Член (граммат.): употребление его обозначает единственность, особность и истинность, а отсутствие его обобщает предмет, как θες и θες, νθρωποι πολλο и ις το νθρπου, – λγος – единое, истинное и в собственном смысле Слово 1, 1. 57–58 в τ φς – единый истинный свет 1, 8. 97, – 12? 35. 94, – ап. Петр говорит единично и везде предпосылая член: σ ε χριστς ις το θεο το ζντος, отделяя Его, как единственного и исключительного) Сына, от призванных к усыновлению по благодати, по подобию Коего и мы – сыны 6, 69. 99–100, – в словах χριστς ις το θεο – выразительно и с членом, Марфа исповедала тем единего и единственного и истинного |
| Камень аметист. Этот камень в своей окружности имеет ярко-пламенный цвет. Та же самая окружность к средине белее, испуская темно-синий цвет. Вид его различен. Он также находится в горах Ливии. Некоторые из этого рода камней очень похожи на чистый гиацинт, а некоторые на пурпур. Находится он на прибрежных возвышенностях той же Ливии. X. Камень хрисолит. Его некоторые назвали хрисофиллом 21 . Он имеет золотой отлив. Находят же его в расщелине между двумя скалами близ стены Ахеменитиды вавилонской. Вавилон и оную расщелину называют Ахеменитидой, говорят, потому, что отец царя Кира назывался Ахеменеем. Есть также и хрисопаст 22 , который, будучи стираем в порошок и выпиваем с водою, служит врачебным средством при болезнях желудка и живота. XI. Камень берилл, синеватого цвета, как море, или как более слабого цвета гиацинт. Находится около вершины горы называемой Тавром 23 . Если кто захочет рассматривать его против солнца, то он является подобным стеклу, имеющему внутри прозрачные зерна. Есть и другой берилл, очень сходный с зрачками глаз змеи. Есть и еще берилл, который подобен воску он находится при истоке реки Евфрата. XII. Камень онихий. Этот камень имеет совсем желтый цвет. Говорят, этим камнем особенно увеселяются молодые жены царей и богатых людей, которые делают из него себе даже бокалы. Есть и другие онихиты, одинаково именуемые, которые подобны воску молочного цвета. Некоторые говорят, будто они выходят из воды и затвердевают. Онихитами же их называют по естественному сходству их с ногтями 24 , так как ноготь людей благородных подобен мрамору, в соединении с цветом крови. Иные и самый мрамор, в виду испытания его по ногтям, называют ложно онихитом, по причине чистоты белизны. 1 Λ γιον – по-славянски: слово, не точно передает значение еврейского слова, им соответствующего: , которое, происходя от глагола – испускать лучи, значит: лучистый, светоносный нагрудник, с помощью которого, посредством урима и туммима первосвященник вопрошал Господа и давал ответы, сообщал откровения Господни людям (отсюда: λ γιον – слово, изречение). Срав. Числ. 27:21 . 1Цар. 23:9 и др. Некоторые предполагают, что самая лучистость наперсника от камней пред седмисвешником давала возможность первосвященнику узнавать волю Божию. |
| Например, Исайя говорит, что в притче будут глумиться над царем вавилонским, вспоминая, как он хотел взойти на небо, выше звезд поставить престол свой, сесть в сонме богов..., а вместо того низвергнут в шеол к рефаимам и тело его брошено на поверхности земли на съедение червям ( Ис.14:5–14 ). О подобном же характере и содержании народных притч говорят пророки: Аввакум (2:6), Михей (2:4), Иезекииль (16:44). Несомненно, что в упоминаемых пророками народных притчах исторически, а нередко и сатирически, воспоминалась участь известного народа, его идеалы и стремления, а затем и его падение политическое (срав. Пс.43:15; 48:5; 68:12 ). Во всяком случае, что для нас особенно важно, в народной притче заключался вполне достоверный исторический материал. Моисей, Соломон и пророки упоминают даже об особенных составителях притч, так называемых приточниках, как об организованном обществе, выработавшем свой особый приточный язык и особые приемы собирания материала и формирования его ( Числ.21:27 ; Ис.28:14 ; Иез.16:44 ; Притч.23:24; 30–31 гл.). На помощь устному преданию древние некнижные народы изобретали и иные средства и более нерушимые и неизменные способы сохранения истинного воспоминания о разных лицах и событиях. Это – вещественные памятники. В них чувствовалась особенно большая нужда, когда в известном деле сталкивались интересы, и притом противоположные, разных лиц а тем более разных народов, например, при определении границ владений при взаимных договорах и клятвах с какими-либо международными практическими целями, и т.п. случаях из частной или общественной жизни. В древнейших ветхозаветных книгах упоминаются, например, «клятвенные колодцы», подтверждавшие взаимные договоры о земельных владениях Авраама и Исаака с филистимлянами ( Быт.21:31–34; 26:33 ). Упоминается в Библии «камень свидетельства», поставленный на месте мирного договора между Иаковом и Лаваном ( Быт.31:47 ). Такие же вещественные памятники ставили и на местах особенно важных событий в жизни известного лица или целого народа «на память грядущих поколений». |
| VIII), а в четырнадцатый день того же месяца вечером Евреи совершили у Синая пасху (9:1–5). По поводу того, что некоторые из Евреев, нечистые от прикосновения к мертвецам при погребении, не могли совершить пасхи в тот день, дан был закон о совершеннии пасхи такими людьми и находящимися в дальней дороге в 14 день второго месяца (ст. 6–14). Эта вторая пасха совершена была означенными людьми также у Синая. Наконец Моисей делает замечание, что облако, покрывшее скиннию в день освящения ее, путеводило Евреев во все время их странствования: «когда облако поднималось от скинии, тогда сыны Израилевы отправлялись в путь, и на месте, где останавливалось облако, там останавливались станом сыны Израилевы» (ст. 15–23). Для порядка же собрания к скинии и снятия стана и отправления в поход дан был закон о трубных сигналах. Сделаны были две серебряных трубы для двух священников, сынов Аарона. Для сбора к скинии издавались короткие, отрывистые звуки, при чем сигнал одной трубы созывал только князей колен и тысяченачальников, а сигнал в две трубы – все общество. Один длинный протяжный звук обих труб был сигналом к выступлению в поход. Когда такой сигнал подавался в первый раз, должны подниматься в поход восточные полки Иуды; когда во второй раз раздавался такой сигнал, должны выступать в поход южные полки Рувима; по третьему и четвертому такому сигналу должны двинуться западные полки Ефрема и северные полки Дана. Такие сигналы должны означать тревогу и употребляться всегда на войне с врагами; в праздники же должно трубить, короткими, отрывистыми звуками (гл.10:1–10). II. Вторам часть (гл.10:11–21) книги Числ содержит в себе описание странствования Евреев от Синая до стана у Иордана на полях Моавитских в течение 38 лет слишком. а) Путь от Синая до Кадес – Варни (гл.10:11–14). – Путешествие Евреев от Синая началось в 20 день второго месяца второго года по исходе из Египта; по сигналам свяшеннических труб полки Израилевы двинулись в путь в строгом военном порядке. Перед самым отшествием Моисей упросил родственника своего по жене Иовава. |
| А что искушения для той цели настают, дабы открылось, кто мы, или для объявления тайн нашего сердца, это доказывается изречениями Господа в Книге Иова и местами во Второзаконии, имеющими такой смысл: «Думаешь ли ты, что я с тобою с другою какою-нибудь целью состязался, а не с тою, чтобы явить твою справедливость?» И во Второзаконии: Он смирял тебя, томил тебя голодом и питал манною ( Втор.8:3 ). И послал Господь на народ ядовитых змеев, которые жалили народ ( Числ.21:6 ), провёл тебя по пустыне... где змеи, василиски, скорпионы и места сухие ( Втор.8:15 ), дабы узнать, что в сердце твоем ( Втор.8:2 ). А если мы захотим и из истории себе нечто припомнить, то должны будем понять, что легковерность Евы и непостоянство её духа не тогда только обнаружились, когда Бог презрел её, но, очевидно, уже ранее существовали, потому что змей ведь потому к ней и приблизился, что в своей хитрости заметил её слабость ( Быт.3:1–6 ). И в Каине его злое намерение не тогда произошло, когда он своего брата убивал, потому что уже и ранее того Сердцеведец Бог не зрел на Каина и его жертву ( Быт.4:5 ): открылась же его злоба, когда он Авеля убивал. Далее, если бы Ной не напился вина, им возделанного, и вследствие этого не охмелел и не обнажился, то не обнаружились бы ни Хама безрассудная дерзость и бесстыдство против отца, ни почтительность и благоговение его братьев ( Быт.9:20–23 ). И преследования Иакова Исавом сделались поводом к отнятию благословения ( Быт.27:1 ); но уже и прежде того его душа содержала зёрна любодея и презрителя святого ( Евр.12:15–16 ). И о блестящем целомудрии Иосифа, которым он вооружён был, так что никакое положение не сковывало, мы не знали бы, если бы его повелительница не сделала ему любовных предложений ( Быт.39:7 ). Потому в промежутки времени, когда искушения сменяются, останавливаясь покойно, будем вдумываться в предстоящие и во всевозможные несчастья, дабы то, что всегда может случиться, не застало нас неприготовленными, но оказаться нам тщательно вооружёнными. |
| Итак, Спасителем человека мог быть один только Бог. Но и Бог не мог спасти человека одним только действием Своего всемогущества. Не яко человек Бог колеблется, ниже яко сын человеческий изменяется ( Числ.23:10 ). Создав человека свободным, Бог, как неизменяемый в Своих советах, и непреложный в Своих дарах, не хотел лишить человека свободы, или насильно подчинять ее Своей, хотя и всеблагой, воле. Человек злоупотребил свободой, пал, и своими силами не мог восстать. Бог в Своей бесконечной премудрости нашел средство восстановить человека; но восстановление человека не должно было стеснять его свободы, совершаться против его воли, и без его воли. На первый взгляд представляется странным, чтобы в свободе падшего человека могло быть нехотение предлагаемого ему спасения, отречение от него. Но в том-то и открывается великая сила греховного растления, что грешник не только не ищет спасения, но даже может чувствовать ненависть к святым и благодати ( Мф.7:6 .), и благочестие представляется ему мерзостью, как выражается сын Сирахов (1, 25), и мудрость ненавистною, как говорит Мудрый ( Прит.1:21 ). История приготовления рода человеческого к принятию Искупителя ясно свидетельствует, что много нужно было времени и разнообразных и многоразличных средств для того, чтобы хотя лучшие из людей поняли, наконец, свое греховное растление и сознали необходимость своего спасения. А опыт постоянно свидетельствует, что обаятельная сила греха так велика, что и это сознание может оставаться недеятельным, и при нем еще очень возможно равнодушие к спасению, даже нехотение его. Болезнь греховная не похожа на болезни телесные. Больной телом ищет врачевства, и жаждет выздоровления: но больной грехом почасту любит свою болезнь, услаждается ее развитием, не ищет врачевства, не хочет выздоровления. На его испорченный вкус горечь греха представляется сладостно. В его растленном сердце нестроение греховное ощущается, как вожделенное благосостояние. Спасти человека без его хотения, против воли, насильно, было бы недостойно и Бога, даровавшего человеку свободу, и человека, как существа свободного. К чему бы тогда была и сама свобода. Бог, насильно влекущий человека ко спасению, разрушил бы Свой собственный дар свободы, и человек, насильно увлекаемый к блаженству, был бы и неспособен к блаженству и недостоин его. Св. Ефрем так рассуждает о сем: милость Божия может и насильно соделать человека праведным, но она не уничтожает в нем силу ума, хотя и знает, что может сделать человека праведным. Не употребит над нами насилия Бог, когда сам Он дал человеку свободу. Кто хочет, чтобы вели его насильно, тот недостоин милости. |
| Самое позднее текст мог быть составлен в 1-й пол. II в. до Р. Х. Возможно, он был записан до сформирования кумран. общины. Хотя имя патриарха в отрывке не упоминается, его легко идентифицировать, поскольку он называет Левия своим отцом, а Амрама - своим сыном (4Q542 fragm. 1 ii 9, 11). Текст содержит благословение, данное Каафой сыновьям, подобное священническому (4Q542 fragm. 1 i 1-4), предостережение против браков с язычниками, поскольку это грозит потерей наследия предков (4Q542 fragm. 1 i 4-7), призыв следовать наставлениям патриархов (4Q542 fragm. 1 i 7 ii 1), напоминание сыновьям об их роли в буд. суде над грешниками (4Q542 fragm. 1 ii 1-8), наставление одному Амраму и его потомкам о писаниях предков, переданных сначала Левию, потом Каафу, а теперь Амраму (4Q542 fragm. 1 ii 9-13). Главной темой произведения было наследственное священство. В ВЗ Кааф не является священником. Он был главой семейства, отвечающего за перенесение содержимого ковчега (Числ 3-4). Но его внуком был Аарон, с к-рого началось священство (Исх 28-29; Лев 8-9). О священстве Каафа говорится впервые в арам. Книге Левия (Cantabr. Taylor-Schechter. 16. 94. Col. c 5-7). Запрет браков с язычниками для священников отсутствует в Лев 21. 7, но отражен в апокрифах, связанных с именем Левия (Bodl. Hebr. Genizah fragm. C 27. Col. b 16-17; Test. Lev. 9. 9-10), и в 4QMMT B 75-77. Предание о писаниях, к-рые сохранили потомки Левия, содержится также в арам. Книге Левия (Cantabr. Taylor-Schechter. 16. 94. Col. e 17-18, 23) и в кн. Юбилеев (Юб 45. 15). В основе его, возможно, лежит заповедь об учительской роли священства (Лев 10. 11; Втор 17. 18). Судебные функции потомков Каафа либо связаны с представлениями о роли праведников (ср.: 1 Енох 91; Мф 19. 28; Откр 20. 4), либо указывают на связь священнической и царской власти (см.: Быт 49. 10; арам. Книга Левия, гл. 66-67 (Cantabr. Taylor-Schechter. 16. 94. Col. c 5-7)). Вероятно, «Завещание Левия», «Завещание Каафа» и «Видения Амрама», найденные в Кумране, составляли цикл повествований о патриархах, объединенный общей идеей наследственного священства (м. |
| Обозначение Иисуса Ναζαρηνς или Ναζωραος (Деян 22. 8; и во мн. ч.- христиан, Деян 24. 5), учитывая пророчества Ис 11. 1 и аллюзии на Назарет , имеет отношение к месту, где Иисус провел детство, а не к назорейству ( Schaeder. 1942; Zuckschwerdt. 1975; Seidensticker. 1958). Е. Швейцер ( Schweizer. 1960. S. 93) допускает возможность того, что Иисус назван «назорей» с аллюзией на выражение «назорей Божий» из Суд 16. 17. В древней Церкви В катенах сохранилось приписываемое Аммонию Александрийскому толкование, согласно к-рому пострижение волос ап. Павлом свидетельствует о его обете, предполагавшем богоугодную жизнь ( Ammon. Alex. Fragm. in Act. 18, 18//PG. 85. Col. 1569-1572). Блж. Феодорит Кирский связывает Деян 21. 23 непосредственно с Числ 6. 1-21 ( Theodoret. Quaest. in Num. 11//PG. 80. Col. 361-365; ср.: Procop. Gaz. In Num. 6. 21//PG. 87. Col. 805-808). Св. Икумений Триккский (IV или X в.) указывает на то, что обычай обета стричь голову иудейский ( Oecum. Thessal. In Act. 18, 18//PG. 118. Col. 243). Блж. Феофилакт Болгарский (XI-XII вв.) объясняет обрезание волос Н. как знак преходящести человеческого бытия ( Theoph. Bulg. Exp. ad Act. 21, 24//PG. 125. Col. 787). Слово к-рое уже в лат. переводе Числ 6. 1-3 в Вульгате передается как consecratio и связывается с «освящением», согласно М. Буртину, в более позднее время приобретает значение «монах». Соотнесение слов «назорей» и «монах» происходит либо по причине длинных волос у монахов в Вост. Церкви, либо из-за практики пострижения монахами волос на голове и подчеркнуто аскетической жизни в Зап. Церкви ( Boertien. 1964. S. 16). Б. Кёттинг рассматривает назорейство как «более раннюю ступень по отношению к раннехристианским длительным обетам» ( Kötting . 1976. Sp. 1063) на том основании, что греч. отцы связывали свое добровольное воздержание с текстом Числ 6. 1-21 (ср. уже LXX, где передается греч. словом γνεα, и уже Ориген рассматривал назорейство как посвящение человека Богу, реализованное в обете целомудрия - Orig. In Num. 24; Kötting . 1976. Sp. 1087) (см. в статьях Аскетизм , Воздержание , Монашество ). |
|
|
