| 9 К сожалению, нам неизвестно содержание этого ответа. Вероятно, он имел богословско-канонический или теоретический, а не исторический характер, т. е. состоял в разъяснении того, что и в православной греческой литургии таинственное возношение и пресуществление Даров совершается однажды, а не распадается на три отдельные момента. – Тем не менее в рассуждении собственно внешней стороны литургийного чинопоследования замечание латинян могло иметь для себя некоторое, хотя и видимое, основание. – При самом беглом обзоре литургийного чина, даже в его теперешнем печатном виде, невольно бросается в глаза весьма заметное сходство между последованиями: проскомидии, великого входа и евхаристии. 10 Если откинуть устав о предуготовлении священнослужителя и подробности входной части, как общее введение к последованию всей литургии и притом сложившееся в сравнительно уже позднее время, – то получим нижеследующий очерк чинопоследований проскомидии, великого входа и евхаристии по рукописным и печатным текстам литургии Златоуста, Василия Великого и Преждеосвященных Даров. 1. Проскомидия 1) Начинательные молитвы: умилительные тропари, Господи ниспосли руку Твою (где священнослужитель исповедует свое недостоинство пред Богом, испрашивает укрепления свыше к предлежащей службе и молится: «да неосужденно предстану страшному престолу Твоему и бескровное священнодействие совершу») вниду в дом Твой (при входе в алтарь), Боже очисти мя грешного и по облачении и умовении – искупил ны еси». 11 Кроме того в рукописных и старопечатных текстах этой части проскомидии находим следующие, для нас важные особенности. 12 Между другими молитвы: «Благодетелю всея твари», «Владыка, Господи, животворяй», 13 «Создавай мя Господи, без числа согреших», 14 «Владыко Господи, не хотяй смерти грешника», «Господи несмь достоин, да под кров мой внидеши», «Ныне хотящу ми приступити к страшней ти и чюдней тайне», 15 также прощение (простите ми отцы и братия) 16 и «сподоби неосужденно предстати св. Твоему жертвеннику и принести Тебе бескровную службу, яко благословен. |
| 12 Прокимны произносятся чтецом, читающим паримии. 13 В некоторых местах в соединении с этим обрядом сохраняется древнехристианский обычай внесения вечернего светильника в молитвенное собрание. Иерей святыми вратами износит из алтаря выносной подсвещник, стоявший перед жертвенником, и оставляет его на солее. 14 См.: Никольский К., прот. Пособие к изучению Устава богослужения Православной Церкви. С. 465. 15 По Ирмологиону первое и конечное «Да исправится...» и все стихи поет сам служащий иерей, стоя пред престолом и совершая каждение. Однако обычно пение «Да исправится...» совершается на середине храма, за амвоном, тремя певцами. 16 См.: Булгаков С. В. Настольная книга для священно-церковнослужителей. К., 1913. М., 1993 р . С. 923. Существует также традиция, согласно которой сослужащие предстоятелю иереи во время пения Да исправится молитва моя... становятся на колени. 17 См., например: Служебник. М.: Издательство Московской Патриархии, 2001; Служебник. М.: Издательский Совет РПЦ, 2005; Служебник [аналойный формат]. М.: Издательский Совет РПЦ, 2006. 18 Ср.: Чин Божественныя Литургии Преждеосвященных (в полном изложении). М.: Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2012; Служебник [аналойный формат]. М.: Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2017; Служебник [аналойный формат]. Изд. 2-е. М.: Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2021. 19 Перед чтением Евангелия на Литургии Преждеосвященных Даров священник, по аналогии с полной Литургией, читает молитву: Возсияй в сердцах наших... (ср.: Настольная книга священнослужителя. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1992 2 . Т. 1. С. 281; Георгиевский А. И. Чинопоследование Божественной Литургии. Нижний Новгород, 1995. С. 181). Чтение Евангелия предваряется диалогом диакона и священника: Благослови, владыко, благовестителя... – Бог, молитвами святаго славнаго... (ср.: Великопостный служебник. В 3-х ч. М.: Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2021. Ч. 1. С. 138–140; Ч. 2. С. 173–175). |
| И действительно, когда люди приходят к решению вступить в брак, они обычно бывают движимы влюбленностью, неким прекрасным эмоциональным, душевным, а вовсе не особенным духовным состоянием. Эта влюбленность всегда кончается, хотя она может быть очень сильной, романтичной, некоторые говорят — мучительной. Во всяком случае, она всегда кончается, и если больше ничего не будет, тогда семья жить не может, она распадается. Но если на место этой влюбленности придет благодатная духовная любовь, которая будет гораздо лучше, гораздо прекраснее, чем влюбленность, то тогда брак будет жить. Эта любовь уже не стареет с возрастом, она пребывает в вечности. Все это нужно хорошо объяснить тем, кто вступает в брак. Источником этой любви настоящей, духовной, прекрасной, благодатной является Господь. И только в Церкви, только живя духовной жизнью, можно получить этот великий дар, столь жизненно необходимый. После Евангелия бывает ектения, молитва, еще одна ектения, поется «Отче наш». Древнее чинопоследование брака имеет в этом месте причащение запасными Дарами. На престоле бывает Чаша с запасными Дарами, и хотя чинопоследование брака было уже отделено от литургии, но все-таки можно было причаститься. Тут бывали даже некоторые литургийные возгласы, обычно литургии Преждеосвященных Даров. Теперь уже этого не осталось, и после «Отче наш» священник приносит чашу вина и дает жениху и невесте испить трижды от этой чаши. Есть мнение, что эта чаша с вином как бы заменяет евхаристическую Чашу, но можно думать и иначе, потому что общая чаша — это очень древний обычай. И сама евхаристическая Чаша появилась именно в результате обычая пить из общей чаши на Вечери Пасхальной. Скорее всего, здесь имеют место оба смысла. После того как молодые в знак того, что они будут пить общую чашу и радостей, и скорбей жизни, трижды отпивают этого вина, произносится короткая молитва, а потом священник берет Крест, берет епитрахилью руки жениха и невесты, и начинается очень красивое и торжественное шествие вокруг аналоя с пением тропарей. Первый тропарь: «Исаия ликуй, Дева имет во чреве, и роды сына Еммануила, Бога же и человека, Восток имя Ему: Егоже величающе, Деву ублажаем». |
| Более определенным вырисовывается использование временных моделей Святого Гроба, получивших название Easter Sepulchre, т. е. Пасхальный Гроб. Вместе с чинами Страстной недели, распространившимися в Западной Церкви, они стали широко известны во многих храмах и, следовательно, не были связаны с постройками, намеренно повторяющими образ иерусалимского Анастасиса. Пасхальный Гроб стал центром совершения трех служб: Depositio, Elevatio и Visitatio. Depositio, т. е. Погребение, часто совершалось во время литургии Преждеосвященных Даров в Великую Пятницу. Существуют различные редакции этого чинопоследования, собранные К. Юнгом 1433 , но все они предполагают перенесение святыни, являющей образ Спасителя, во Гроб. По одной из распространенных редакций, Преждеосвященные Дары переносились в Св. Гроб и оставлялись там до момента, когда перед Пасхальной утреней происходило изнесение Гостии, т. е. творился чин Elevatio, знаменующий Воскресение Господне и оставляющий Св. Гроб пустым, преуготовляя его к чину Visitatio, т. е. Посещению Св. Гроба, имеющему место в конце Пасхальной утрени 1434 . Юнг приводит варианты чинопоследований Погребения, где образ Тела Спасителя занимает Распятие, которое после Adoratio, т. е. Поклонения Св. Кресту, заворачивают в полотно и относят в Св. Гроб 1435 . Известны служебники, по которым совершалось Погребение Гостии и Св. Креста. Так, по Чиновнику из Аквилеи 1575 г., служба Погребения совершалась непосредственно после литургии Преждеосвященных Даров. В процессии, совершаемой к Св. Гробу, пресвитер нес образ Распятия, а священник, сослуживший ему, – Гостии. Первыми на особом месте в Св. Гробе полагались Св. Дары, затем Распятие. Покрывая Св. Крест пеленой и сударем, пресвитер сверху полагал камень. После каждения и окропления Св. Креста Св. Гроб запечатывали 1436 . При всех различиях Чиновников неизменным остается присутствие Св. Гроба. Он часто мог быть временным сооружением, деревянным или, как указывает один из служебников, представлять собой конструкцию, обтянутую тканью, т. е. быть сооружением, становившимся Гробом Господним только в контексте богослужения Страстной седмицы и не служившим его постоянным вседневным образом. В связи с изучением Easter Sepulchre была поставлена и проблема его сосуществования в одной сакральном пространстве с постоянными моделями Св. Гроба. Не исключено, что часто в тех храмах, где находились каменные постоянные копии Св. Гроба, действия Страстной Пятницы и Субботы происходили, тем не менее, в Easter Sepulchre 1437 . |
| Адеем и св. Марием, восточными учителями; нельзя представить совершенно удовлетворительного объяснения такого двойного надписания, и только с вероятностью можно полагать, что при убеждении в апостольском происхождении обеих частей последующие излагатели или переписчики желали отличить ту часть, которая служила общей для всех несторианских литургий, от той, которая принадлежала собственно литургии апостола Фаддея и спутника его Мария и не употреблялась в Феодоровой и Несториевой. Во всяком случае это – последующая переделка литургии, не соответствующая первоначальному ее виду 1037 ; 4) пропуск главнейшей части литургии, т.е. слов Спасителя об учреждении новозаветного Таинства Евхаристии и призывания Святого Духа к пресуществлению Святых Даров, без чего не совершается Евхаристическое священнодействие во всех других восточных литургиях, равно как и в прочих несторианских. То, что несториане всегда веровали и веруют в пресуществление хлеба и вина Евхаристии в истинное Тело и Кровь Христову, это достоверно известно, как из сочинений их собственных церковных учителей и свидетельств других писателей 1038 , так и из многих мест этой самой литургии, но опущение в ней важнейшей части представляется столь странным, что некоторые писатели на этом основании даже отвергали действительность самого Таинства Евхаристии у несториан 1039 . Такой приговор, несомненно, преувеличен и не может быть принят при правильном взгляде на всю совокупность несторианского богослужения. Что же касается упомянутого пропуска, то его нельзя объяснять тем, будто несториане считают достаточными для истинного совершения Таинства слова предшествующей этому пропуску молитвы да приидет Дух Святой, и благословит и освятит приношение, слова, которые, по разумению многих толкователей литургии, не составляют собственно призывания Святого Духа к пресуществлению хлеба и вина в Тело и Кровь Христову 1040 . Равным образом неосновательно было бы предполагать, будто несториане считали и считают излишней молитву о пресуществлении хлеба и вина в Тело и Кровь Христову на каждой литургии, держась своего предания о непрерывном сохранении в их церкви освященного самим Иисусом Христом и напоенного при Кресте собственной Его Кровью хлеба, подновляемого у них посредством так называемого обряда освящения кваса, то есть предварительного однажды в год епископского приготовления и раздаяния по всем церквам квасного вещества для Таинства Евхаристии с прибавлением частиц преждеосвященного хлеба, непрерывно-преемственно соблюдаемым будто бы со времен Христовых 1041 . |
| Литургия Преждеосвященных Даров представлена тремя вариантами. Первый вариант представляет собой последование более позднего типа с вечерними молитвами в составе литургии, что соответствует правленым в XIV в. редакциям. Второй вариант – это последование раннего типа без вечерних молитв, начинающееся с сугубой ектении, что соответствует древнерусской редакции этой литургии. Третий вариант –последование в «Уставе Преждеосвященной службы». Неполный тип чинопоследования, на наш взгляд, является ближайшим к архетипу редакции, так как во всех молитвах этого типа отчетливо проявляется правка текста. Полный тип появился позже путем внесения в начало литургии трех вечерних молитв из древнерусской редакции [Афанасьева 2004: 51]. Нестабильность состава последования литургий может быть объяснена двумя основными причинами. Во-первых, при создании Чудовской редакции, по-видимому, правились только молитвы литургий; тексты уставных замечаний, описывающих действия священника и дьякона во время службы, не входили в архетип редакции. В дальнейшем при переписывании исправленные тексты молитв объединялись, как это было принято у славян, с фрагментами уставных замечаний, как архаичными, так и новыми, появлявшимися под влиянием южнославянских правленых редакций, в результате чего возникали разнообразные последования. В отличие от Чудовской, Афонская и Киприановская редакции образуют с текстами уставных замечаний единое целое, а значит, молитвы литургии и тексты уставных замечаний правились вместе. Во всех списках этих редакций рубрики находятся на фиксированном месте в последовании и представляют собой устойчивые тексты. Во-вторых, Чудовская редакция составлялась в период активного процесса реформирования, когда одновременно сосуществовали различные варианты состава последования литургии. Афонская и Киприановская редакции – это окончательный этап процесса исправления служебников, поэтому они гораздо стабильнее. Чудовская редакция Нового Завета также имеет вариантность в структуре текста и в литургических указаниях. Сам Чудовский Новый Завет содержит архаичную разметку текста на Аммониевы главы, тогда как более поздние его списки (РНБ, Погод. 21, O.n.I.1, Никоновское четвероевангелие РГБ, ф. 304/III, 6) имеют разметку по зачалам, что характерно для Афонской редакции Евангелия. Лекционарный аппарат Чудовского Нового Завета содержит указание на архаичные литургические особенности, например, служение литургии Преждеосвященных Даров в Пятницу Страстной седмицы, тогда как другие списки такого упоминания не имеют [Пентковская 2003: 42–44]. Таким образом, как и Чудовский Новый завет, Чудовский литургиарий – один из ранних этапов правки текста, совмещающий как старые литургические особенности, так и новые. 2.2. Место Чудовской редакции литургий в славянской рукописной традиции |
| Максвеллу Джонсону; этим вопросом также занимались профессора Поль Де Клерк, Ханс-Юрген Фёльнер, Габриэла Винклер, Мерья Меррас, каждого из которых мы сердечно благодарим за участие в работе настоящей конференции), принципиальную для богословской интерпретации таинств Крещения и Миропомазания, или проблему происхождения евхаристической анафоры (наиболее полные и актуальные на сегодняшний день монографии на эту тему принадлежат присутствующим здесь профессорам Чезаре Джираудо, Энрико Мацца, Брайану Спинксу), ключевую для вопроса о богословии освящения евхаристических Даров. 8 Прекрасные обобщения (равно как и исследования) соответствующей проблематики можно найти в работах Пола Брэдшоу. 9 См. обзор и подробную библиографию в статье: Ткаченко А. А. " Дидахе "http://Православная энциклопедия.. М., 2007. Т. 14. С. 666-675. 4 4 диакон Михаил Желтое, ЦНЦ " ПЭ " , МДА, ПСТГУ " Историко-литургические аспекты сакраментологии " Возвращаясь к литургике более позднего времени, можно отметить, что и здесь исследование богослужебных текстов и чинопоследований может принести пользу богословию таинств. Здесь можно указать на такие вопросы, как, например, взаимосвязь сакраментологии и средневековых литургических толкований (из присутствующих здесь ученых, разрабатывавших этот вопрос, следует указать на проф. о. Даниила Финдикяна, недавно опубликовавшего исследование об армянском литургическом комментарии еп. Стефана Сивнеци, и декана Свято-Сергиевского института в Париже проф. архим. Иова (Гечу)); богословские аспекты чина литургии Преждеосвященных Даров (в первую очередь, вопрос об освящении Чаши во время этой литургии) – о них в свое время писали в своих статьях уже упоминавшиеся выше И. А. Карабинов и Н. Д. Успенский, а новейшая монография в этой области принадлежит принимающему участие в настоящей конференции проф. священнику Стефану Алексопулосу; богословское содержание гимнографических произведений, многие из которых являются не менее авторитетным источником для богослова, чем святоотеческие прозаические творения (один из наиболее современных авторитетных исследователей в этой области, проф. о. Шарль Рену, не смог, к сожалению, прибыть в Москву для участия в конференции, но, тем не менее, представил для нее текст своего доклада). В заключение нельзя не отметить, что особенно радостно, что среди участников конференции есть и отечественные литургисты: А. М. Пентковский, свящ. Владимир Хулап, А. А. Ткаченко и другие – это доказывает, что, несмотря на многолетние гонения, литургика как наука не умерла в России. Также необходимо привествовать участие в конференции заслуженных российских специалистов по смежным специальностям – Б. А. Успенского, В. М. Живова, А. И. Шмаину-Великанову, А. Ю. Виноградова и многих других, – без которых, как было сказано выше, ни литургика, ни богословие не могут развиваться в полной мере. |
| Как уже было отмечено выше, работа над этими темами крайне важна не только для литургики как таковой, но и для сакраментологии, так как богословие таинств в ранней Церкви является тем основанием, на котором стоит вся последующая сакраментология. В качестве примера того, как историческое исследование раннего христианства способно повлиять на догматическое богословие, можно привести проблему богословского осмысления Крещения в древней Церкви (одна из самых обстоятельных современных монографий на эту тему принадлежит присутствующему здесь проф. Максвеллу Джонсону; этим вопросом также занимались проф. Поль де Клерк, Ханс-Юрген Фойльнер, Габриэла Винклер, Мерья Меррас – всех их следует отдельно поблагодарить за участие в работе настоящей конференции), принципиальную для богословской интерпретации таинств Крещения и Миропомазания; или проблему происхождения евхаристической анафоры (наиболее полные и актуальные на сегодня монографии на эту тему принадлежат присутствующим здесь проф. Чезаре Джираудо, Энрико Мацца, Брайану Спинксу) – ключевую для вопроса о богословии освящения евхаристических Даров. Возвращаясь к литургике более позднего времени, можно отметить, что и здесь исследование богослужебных текстов и чинопоследований может принести пользу богословию таинств. Стоит указать на такие вопросы, как: взаимосвязь сакраментологии и средневековых литургических толкований (из присутствующих здесь ученых разработкой этого вопроса много занимался проф. Даниил Финдикян, недавно опубликовавший обширное исследование об армянском литургическом комментарии еп. Стефана Сивнеци; византийскому измерению темы будет посвящен доклад декана Свято-Сергиевского института в Париже проф. архим. Иова (Гечу)); богословские аспекты чина литургии Преждеосвященных Даров – в первую очередь, вопрос об освящении Чаши во время этой литургии, – о которых некогда писали в своих статьях уже упоминавшиеся выше проф. И.А. Карабинов и Н.Д. Успенский и которым посвящена новейшая монография принимающего участие в настоящей конференции проф. свящ. Стефана Алексопулоса; богословское содержание гимнографических произведений, многие из которых являются не менее авторитетным |
| Поэтому можно заключить, что базовая редакция древнерусских литургийных формуляров основывается на первоначальной болгарской редакции X в. (и восходит к переводам, выполненным в Первом болгарском царстве 432 , предположительно, ок. кон. IX в.), отраженной в Синайском Служебнике, но отделяется от нее некой ранней справой, имевшей место, вероятно, в кон. X в., когда эта (уже исправленная) редакция и была принесена на Русь в связи с принятием ею христианства (можно, впрочем, предположить и исправление первоначальной болгарской редакции уже на Руси в XI в.). 3.3. Южнославянские неправленые Служебники XIII–XIV веков Большинство из использованных нами южнославянских Служебников XIII–XIV вв. с неправлеными в XIV в. текстами (как отмечалось в разделе 3.1 настоящей статьи, это все без исключения рукописи XIII в. и заведомо бóльшая часть южно-славянских Служебников с текстами литургий, еще не подвергшимися афонским и тырновской справам XIV в.) уже, тем не менее, не содержат неконстантинопольских элементов. Согласование южнославянских литургийных формуляров с константинопольскими, очевидно, произошла в XII–XIII в. – в южнославянских Служебниках XIII–XIV вв. регулярно выписываются отдельные молитвословия на облачение в каждую из священных одежд (которые появляются в греческих Евхологиях только с XII–XIII вв. – см. прим. 335 настоящей статьи), другие особенности литургийного чинопоследования также соответствуют практике не ранее XII–XIII в. Однако в некоторых южнославянских Служебниках все же сохранились (!) неконстантинопольские тексты первоначальной славянской редакции и соответствующие им дополнительные позиции в литургийном формуляре (несмотря на то, что можно предположить зависимость южнославянских списков от древнерусских, в указанных ниже случаях следует говорить именно о следах ранней традиции, а не о копировании древнерусского оригинала, поскольку типы формуляров заметно различаются), что подтверждает сделанный в предыдущем параграфе вывод. В среднеболгарском Служебнике ГИМ. Увар. 46 ю12), помимо прочего, выписаны: «альтернативная» заамвонная молитва ЛВВ (л. 70–71); дополнительная начальная молитва Влко ги х бе на нн пристпити хощ (л. 6 об. – 8) 433 ; дополнительные молитвы при Причащении Вроу ги ко ты снъ бга живааго и Бди мн ги (л. 39–40 и 67–67 об.) 434 ; среди кратких формул и рубрик здесь присутствуют: предписание об обряде перстоуказания во время проскомидии (л. 9 об.); неконстантинопольская формула Понаста… при преломлении Св. Хлеба (наряду с константинопольской формулой Радлаетс…; л. 38–38 об. и 66–66 об.); неконстантинопольская формула при соединении Св. Даров (л. 38 об. и 66 об.); формула Се гнъ… при принятии Тела Христова (л. 40 и 67 об.). Можно также отметить, что в чине литургии Преждеосвященных Даров (л. 88 об.) здесь выписана характерная для древнерусских Служебников молитва в скевофилакионе Кончавше бжтвены таини и слоужб 435 . |
| М., 2000. С. 107–116. Рубан, 2001 – Рубан Ю. И. Служебник Антония Римлянина//София. Новгород, 2001. 4. С. 6–13. Рубан, 2002 – Рубан Ю. И. Как молились в Святой Софии новгородской? (Литургия и панихида XIII столетия). СПб., 2002. Слива, 1999 – Слива Е. Э. «Услышим святаго Евангелия…». Некоторые особенности утренней службы по двум пергаменным рукописям XV в.: БАН, собр. Археографической комиссии, 171 и ИРЛИ, Карельское собр., 476//Опыты по источниковедению. Древнерусская книжность: археография, палеография, кодикология. СПб., 1999. С. 136–147. Слуцкий, 1996 – Слуцкий А. С. Чинопоследование вечерни литургии Преждеосвященных Даров в славянских Служебниках XII–XIV вв.//Славяне и их соседи. М., 1996. Вып. 6. С. 119–132. Слуцкий, 2000 – Слуцкий А. С. Диалог священнослужителей после великого входа в славянских Служебниках XIII–XIV веков//Христианский Восток. СПб., 2000. Т. 2 (8). С. 242–254. Слуцкий, 2003 – Slutskij A. Electronic Edition of Medieval Manuscripts: Thirteenth Century Slavonic Euchologia//Computational Approaches to the Study of Early and Modern Slavic Languages and Texts: Proceedings of the «Electronic Description and Edition of Slavic Sources» conference (24–26 September 2002, Pomorie, Bulgaria). Sofia, 2003. P. 189–195. Слуцкий, 2005 – Слуцкий А. С. Заамвонные молитвы в рукописных славянских Служебниках//Византинороссика. СПб., 2005. Т. 3. С. 184–211. Слуцкий, 2006 – Слуцкий А. С. Византийские литургические чины «Соединения Даров» и «Теплоты»: Ранние славянские версии//ВВ. 2006. Т. 65 (90). С. 126–145. Смирнова, 1994 – Смирнова Э. С. Лицевые рукописи Великого Новгорода: XV век. М., 1994. Смирнова, 2005 – Смирнова Э. С. Русский лицевой Служебник XIV в. в Нью-Йорке//Хризограф. М., 2005. Вып. 2. С. 54–73. Соболевский, 1883–1884 – Соболевский А. И. Очерки из истории русского языка. Ч. 1//Университетские известия. К., 1883. 10. С. 1–24; 11. С. 25–64; 12. С. 65–80; 1884. 1. С. 81–120; 2. С. 121–156; 6. С. 17–40; 12. С. 41–64 (здесь – разделы I. 8 и Приложение. VII). |
|
|
